|
یورگن هابرماس:
دین در سپهر همگانی
پیش
شرط های معرفتی شهروند مومن یا سکولار برای "استفاده از خرد همگانی"
مترجم: مهدی استعدادی شاد
چهار شنبه ۱۳ شهريور ۱۳۸۷ - ۰۳ سپتامبر ۲۰۰۸
به نقل از سايت عصرنو
|
|
|
|
۱ –
از سال های
۱۹۸۹
و
۱۹۹۰
بدین سو، روایت متن های دینی و گردهمایی های مومنان مختلف معنای سیاسی جدید
و اهمیت غیر قابل انتظاری یافته است.۱
در این رابطه طبیعی است که نخست به یاد عملکرد بنیادگرایان مذهبی بیفتیم.
عملکردی که نه فقط در خاورمیانه بلکه در کشورهای آفریقا، جنوب شرقی آسیا و
شبه قاره ی هند نیز جریان دارد و گاهی اوقات با کشمکش های قومی و ملی گره
می خورد و زمینه ساز پیدایش گروه های تروریستی مختلفی در سراسر گیتی می
شود. به واقع عناصرتروریست، کسانی هستند که خود را در چالش با خفت و خواری
می پندارند که به زعمشان از دل برتری طلبی تمدن غربی برآمده است. با این
حال تلقی یادشده یگانه عارضه ی پدیده بنیادگرایی نیست که شروعش در ایران
بود.
به طوری که در آن جا، از دل اعتراض به رژیمی فاسد و دست نشانده و وابسته به
غرب، به یکباره حاکمیت تمام عیار فقها پا گرفت که برای جنبش های دیگر به
صورت سرمشق در آمد. از این گذشته، با گذر ایام، در بسیاری از کشورهای
مسلمان، و هم چنین در اسرائیل، قانون عرفی – رسمی جای خود را به احکام
مذهبی داد. چنان که در آن سرزمین ها قوانین شریعت، همچون رهیافتی تازه در
مقابل غربگرایی مطرح گشتند. در ادامه ی روند یاد شده است که در کشورهایی
نظیر افغانستان و عراق به روزگار جاری، طرح قانون اساسی که در کلیت لیبرال
می نمود، به یکباره ناچار بود که با قانون شرع خود را هماهنگ سازد. البته
از اجبار هماهنگی قانون های عرف و شرع گذشته، آن چه در صحنه ی بین المللی
پدیدار گشته، رقابتی گسترده در میان ادیان است.
البته هنوز به مدیریت سیاسی در مدرنیته ی کثرت پذیر (multiple
modernities)
امید وجود دارد. این مدیریت برخاسته از خودآگاهی فرهنگی ادیان بزرگ جهان
است و تاثیرش بر جان و تن تمدن های فراگیر آشکار است. ولی مغرب زمین می رود
که درک و دریافت خود را از روابط و کشاکش های بین المللی تغییر دهد. آن هم
در پرتو ترس از "نبرد تمدن ها". رواج شعار "محور شرارت" (دولت بوش) یکی از
مشهورترین نمونه های تغییر در روند یاد شده است. در این میانه برخی از
روشنفکران انتقادی غربی حتا به واکنشی شدید علیه تصور شرقیان از غرب
برخاسته اند.۲
بنیادگرایی در گوشه و کنار جهان را از جمله می شود هم چون پیامد زنجیروار
استعمارگرایی خشن و ناکامی در استعمارزدایی فهمید. در واقع مدرنیزاسیون
سرمایه دارانه ای که از خارج به کشور تحمیل شود، در برخورد با شرایط
نامناسب، به ناامنی های اجتماعی و سرکوب های فرهنگی منجر خواهد شد.
بر طبق این نوع خوانش ما از روند تاریخ، می شود گفت که جُنبش های مذهبی به
تأمل و بازاندیشی آن گسست های ساختار اجتماعی و ناهمزمانی های فرهنگی می
پردازند که به بی ریشگی انجامیده است. بی ریشگی که ناشی از روند شتابناک
مدرنیزاسیون ناکام بوده است.
اما از این ها تعجب برانگیزتر آن نوزایش سیاسی دین در درون ایالات متحده
آمریکا (همچون نمونه بارزی از جامعه غربی) است. گرچه که پویایی مدرنیزاسیون
درایالات متحده به موفق ترین شکلی از کار درآمده است.
با این که در تاریخ اروپا، و به ویژه از روزهای انقلاب فرانسه، آن نیروهای
دینی را می شناسیم که خود را ضد انقلاب و هوادار سنت می دانستند، اما در
تلقی تقلیلگرایانه از دین (همچون قدرتی وابسته به سنت گذشته) همیشه این
گمراهی خوابیده است که امکان نوزایش روایت های دینی را نادیده بگیریم.
در دوره ای که از پایان جنگ جهانی دوم شروع شده، به جز کشورهای ایرلند و
لهستان، تمامی کشورهای اروپایی همراه با موج عرفی گرایی (سکولاریسم) بوده
اند. موجی که با خود مدرن سازی اجتماعی را آورده است. این امر در حالی است
که آمار همه پرسی ها در ایالات متحده نشان می دهند که تعداد قابل توجه
شهروندان مؤمن و نیز فعال به لحاظ دینی از شش دهه ی پیش کاهش نیافته است.۳
از این گذشته، نکته مهم تر این است که راستگرایان مذهبی در آمریکای امروزی
به هیچ وجه جُنبشی به گذشته چسبیده و سنتگرا نیستند. بگذریم نیروی محرکی که
اینان از خود ناگهان بروز داده اند، مخالفان سکولا را به گمراهی فلج کننده
ای کشانده است.
به هر حالت جُنبش های نوزایش مذهبی، در قلب جوامع مدنی قدرت های برتر غرب،
در سطح فرهنگی به افزایش شکاف سیاسی میان دولت های پیمان آتلانتیک دامن می
زنند که پس از جنگ عراق به وجود آمد.۴
به نظر می رسد دولتهای اروپایی با الغای حکم اعدام، با اجرای قانون لیبرالی
در مورد سقط جنین، با برقراری تساوی حقوق میان جنسیت های مختلف و آزادی
ازدواج همجنسگرایان، با رد بی قید و شرط هر گونه شکنجه و برتری بخشیدن به
حقوق فردی در مقابل منافع جمعی در کل به تنهایی راهی را ادامه می دهند که
قبلاً، یعنی از زمان انقلاب های پایانه قرن هژدهم، در آن با ایالات متحده
همراه بودند.
در این میانه اهمیت سیاسی ادیان در سراسر دنیا افزایش یافته است. در این
چشم انداز به نظر می رسد که شکاف غرب ژرفا می یابد و اروپا خود را از باقی
جهان جدا میسازد. اکنون از منظر تاریخ جهانی آن "عقلگرایی مغرب زمینی"،
تعریف شده از سوی مارکس وبر، فقط به صورت راه ویژه ای برای اروپا جلوه می
کند.
در بازبینی کنونی به نظر می رسد که، تداوم سنت ادیان جهانی، آن مدعای تفاوت
میان جامعه سنتی و جامعه مدرن را کنار زده است.
تصویر از خود مدرنیته در غرب، همانند آزمایش های رایج در روانشناسی پیکرین
(گشتالت)، یک نوع واژگونی را تجربه می کند. الگوی اروپایی، یعنی آن چه
زمانی هم چون سرمشق طبیعی برای آتیه سایر فرهنگ ها تلقی می شد، یک باره به
صورت نمونه ی مجزا و استثنایی درمی آید.
(...)
جا به جایی و ارج گذاری به نیروهای سیاسی نشانگر تغییر روحیه در جامعه مدنی
است و پس زمینه ای می شود برای جدل های آکادمیکی درباره ی نقش سیاسی دین در
دولت و در سپهر همگانی.
ایالات متحده آمریکا قطب نمای سیاسی در راهی بود که به آزادی عقیده منتهی
می شد. آزادی که بر شناسایی و احترام متقابل به عقیده دیگری مبتنی بود. آن
ماده
۱۶
چشمگیر در قانون سال
۱۷۷۶
، نخستین سند اساسی تضمین آزادی عقیده است که در یک همزیستی دمکراتیک کل
شهروندان با اعتقادهای مختلف را شامل می شود.
در مقایسه با فرانسه، تضمین آزادی عقیده در ایالات متحده به معنای پیروزی
لائیسیته بر اولیای امور سنتی نبود. آن هم اولیای اموری که در بهترین حالت
اقلیت های مذهبی را تحمل می کردند و می گذاشتند مردم بر اساس معیارهای
دلخواه خود زندگانی کنند. جهان بینی بی طرف قدرت دولتی در ایالات متحده، در
وهله ی نخست، واکنشی منفی نبود تا مردم را از اجبارهای ایمان و وجدان دینی
دور نگه دارد.
آزادی انتخاب عقیده و دین می بایست به مهاجران از اروپا کوچیده و مقیم
آمریکا شده آزادی مثبتی بدهد که دین و عقیده خود را به دور از هر گونه ستم
و اجباری پی بگیرند. چنین است که در جدل بر سر نقش سیاسی دین در ایالات
متحده، همه ی حریفان می توانند به مشروعیت خود نسبت به رعایت قانون سوگند
بخورند. اما بررسی این که چقدر مدعای آن ها درست است در بعد ادعا صورت می
گیرد.
در ادامه به بحثی خواهم پرداخت که پیرامون نظریه سیاسی جان راولز (John
Rawls)
و به ویژه بر سر دیدگاهش درباره ی "طرز استفاده از خرد توسط همگان" درگرفته
است.
امروزه چه معنایی دارد آن خواسته ی اعلام شده در قانون اساسی لیبرالی که
دولت از کلیسا جدا باشد؟ چه نقشی روایت های دینی و جمعیت های مومن در جامعه
مدنی و اذهان سیاسی عمومی بازی می کنند؟ نقشی که تأثیر دارد بر شکل گیری
اراده و عقیده سیاسی شهروندان.
طبق برداشت بازاندیشان در کجا بایستی مرز میان کلیسا و دولت قرار گیرد؟ آیا
عناصر معترض به برداشت کلاسیک مرزکشی لیبرال امروزه باعث آن نشده اند که
دیدگاه های ضد دینی طبیعتگرایان به واکنش برآیند و به خرد دولتی رویکردی را
تحمیل کنند تا از تفاهم سکولاریستی جامعه ی کثرت پذیر بکاهد؟ کاهشی که می
تواند به صورت کم و بیش نامرئی اعتبار رسالت لیبرالی را از بین ببرد. آیا
این عناصر دست به دست هم نداده اند تا در چشم انداز واقعیت دیگری برای
مدرنیته دست و پا کنند؟
نخست مایلم به مبانی لیبرال دولت قانونی اشاره داشته باشم و پیامدهایی را
برجسته سازم که از دیدگاه جان راولز در مورد طرز استفاده خرد همگانی مهم
اند و به رهنمودهای اخلاقی برای شهروندان منجر می شوند.
دوم این که می خواهم آن ایرادهای مهمی را بررسی کنم که علیه نقش سیاسی دین
مطرح می شود. در سومین مرحله از بحث خود می خواهم میان دو جبهه مختلف
میانجیگری کنم و در این رابطه طرحی را ارائه می دهم. در چهارمین گام بیان
این نکته ضروری است که برای ایفای نقش شهروند لیبرال لازم است شهروندان
مؤمن و سکولار هنجارهای تنظیم رابطه را رعایت کنند و این امر بدون داشتن
پیش شرط های شناخت شناسیک (معرفتی) ممکن نمی شود.
اما این که تمام صحبت های تا کنونی به چه معنایی است در رابطه با بررسی
تغییر شکل آگاهی دینی توضیح داده می شود. آن هم آگاهی دینی که می خواهد به
هماوردهای مدرنیته پاسخگو باشد. در مقابل این ها، آن آگاهی سکولار، که در
جوامع پساسکولار کنونی روزگار می گذراند، خود را در سطح فلسفی به شکل شیوه
ی اندیشه پسامتافیزیکی آشکار می کند. در مقابل هر دو شکل آگاهی سکولار و
دینی، دولت لیبرال خود را درگیر مسئله زیر می بیند که فرایند آموزش و
یادگیری فراگیری را به راه اندازد. فرایندی که از جدل خالی نیست و دولت با
رسانه های در دسترس خود، یعنی رسانه های حقوقی و سیاسی، آن چنان نمی تواند
بر این فرآیند تأثیر بگذارد.
۲ –
بدیهی ست که دولت دمکراتیک و مبتنی بر قانون از دل سنت
فلسفی پدید آمد که بر تلفی از خرد "طبیعی" بنا شده و بنابراین فقط واقعیت
همگانی را در نظر می گیرد که در آن امکان استفاده از تمامی استدلال ها به
طور مساوی در دسترس انسان ها قرار دارد. پیش فرض وجود خرد مشترک انسانی
اساس شناخت شناسانه برای موجه ساختن قدرت دولت سکولار است که وابسته به
مشروعیت دینی نیست. این امر، در سطح نهادها، امکان جدایی دولت از کلیسا را
فراهم می کند. برای تثبیت درک لیبرالی از دیانت، آن جنگ های ادیان و کشاکش
های مذهبی در آغاز عصر جدید عامل تعیین کننده بوده اند. با تجربه ی آن
عوامل تاریخی بود که دولت، جهان بینی بی طرف و غیر جانبدار قانون را برای
اعمال حاکمیت مقرر کرد. از این طریق فرایند به خود تحقق بخشیدن دمکراتیک
انسان ها را به جریان انداخت که از حقوق مساوی شهروندان بهره می برد. این
تبارشناسی البته پس زمینه ی نظریه عدالت جان راولز را نیز ساخته است.۵
حق اساسی آزادی وجدان و عقیده همواره پاسخ سیاسی مناسب به چالش کثرت پذیری
مذهبی بوده است. چنین بوده که در سطح روابط اجتماعی و داد و ستد شهروندی از
شدت جدل و قوه کشمکش کاسته شده است. کشمکشی که بر سر اهمیت حیات عقیدتی
برای مؤمنان از یکسو و لزوم دفاع از حق دگراندیشان و بی دینان از سوی دیگر
همواره جریان داشته است. حال برای تضمین حیات آزادی عقیده، خصلت سکولار
دولت به حتم امری ضروری است. اما هنوز شرط کافی نیست. چرا که با کاهش حُسن
نیت اولیای امور سکولار مشکل پیش می آید. اولیای اموری که تا پیش از این به
حال و روز اقلیت های اجتماعی توجه داشه بود. در رابطه با مرزبندی های
مناقشه برانگیز میان حق مثبت اجرای مناسک دینی و حق آزادی منفی که افراد
مجبور به فرمانبری از احکام مذهبی نباشند، طرف های دعوای حقوقی بایستی
خودشان به توافقی برسند.
بنابراین اگر اصل دیگرپذیری (تولرانس) مورد تردید قرار گیرد،اگر که مرزبندی
سرکوبگرانه ای را جا انداخته باشد، پس بایستی به تعریف دوباره مفهوم ها
پرداخت. مفهوم هایی که یا باید مورد رواداری قرار گیرند و یا بایستی اقامه
دلیل وجودیشان برای طرفین دعوای حقوقی قابل پذیرش باشد.۶
داوری های منصفانه می تواند زمانی اعلام شوند که طرفین دعوا یاد بگیرند از
چشم انداز طرف مقابل به قضیه بنگرند.
روند اجرای قانون دمکراتیک نیروی مشروعیت بخش خود را مدیون دو عنصر متفاوت
است. یکی از این ها امکان شرکت در مسایل سیاسی برای همه شهروندان است. به
طوری که هر شهروندی خود را همزمان نویسنده قانون مملکت بداند. عنصر دومی در
این نکته چنین است که بررسی مسایل مورد مشاجره با ملاکهای عقلانی انجام
گیرند و به نتایج قابل پذیرشی برسند.
(...)
بنابراین آن حاکمیتی غیر مشروع می شود که نتوان از منظر بی طرفی آن را موجه
دانست. آن چه در جمله بالا پوشیده بیان شده، این نکته است که در صورتی
ناپسند، گروهی اجتماعی به گروهی دیگر اراده خود را تحمیل کرده است.
شهروندان جوامع دمکراتیک نسبت به یکدیگر از این جنبه مدیون اند که
استدلالات مقبول برای طرف مقابل ارائه دهند. در غیر این صورت حاکمیت سیاسی
فقط در شکل سرکوبگرانه ظاهر خواهد شد. اصل جدایی دولت از کلیسا این نکته را
از نهادهای دولتی طلب می کند که در رابطه با جماعت های مذهبی، پارلمان ها و
دادگاه ها و اداره امور و ادارات موضع کاملاً بی طرفی را رعایت کند و قانون
جهان بینی غیر جانبدارانه خود را زیر پا نگذارد. اهمال کاری که به برتری
بخشیدن بی دلیل به یکی از طرفین شکایت در این رابطه راولز چنین رهنمودی
دارد که مسئولیت شهروند همانا واکنشی متمدنانه است و استفاده از خرد همگانی
را می دانیم که نخست با تفکیک هنجارهای معتبر خودی از پنداشته است که سخن
مستدل مطرح می شود و زمینه ی استفاده از خرد مهیا می گردد. شهروندان در
پرتو قوانین معتبر (یا تأویلی مستدلی از آن) می تواند کنش و واکنش سیاسی
خود را موجه سازند.
پانوشته ها:
* - این ترجمه تلخیصی است از سرآغاز دومین مقاله ی فصل دوم کتاب هابرماس با
عنوان "میان ناتورالیسم و دین". رجوع کنید به:
J. Habermas. Religion in der Öffentlichkeit – Kognitive
Voraussetzungen für den „öffentlichen Vernunft gebraucht“
religiöser und
säkularer Bürger.
In: „Naturalismus…“, Ed. Suhrkamp, 2005
۱ –
رجوع کنید به:
Peter L. Berger (Hg.), The Desecularization of the World,
Washington,
1999.
۲ –
رجوع کنید به:
I. Buruma, A. Margalit, Okzidentalismus, Der
Westen in den Auge seines Feinds, München 2004.
۳ –
رجوع کنید به:
P.
Norris, R. Luglehart, Sacred and Secular, Religion and
Politics Worldwide,
Cambridge (Mass), 2004, Kep. 4.
۴ –
رجوع کنید به:
J. Habermas, Der
gespaltene Westen, Ffm. 2004.
۵ -
رجوع کنید به:
J. Rawls, A Theory of
Justice, 1971
۶ -
رجوع کنید به:
Forst, 2003, Zur Toleranzkonzeption der
gegenseitigen Achtung.