پیش از بررسی چهارمین حکم موجود در مقدمه بحث (= فهم
عقلانی و عصری از قرآن یا سازگاری آن با مدرنیته)، بجاست
یادآور شوم که نقد نظرها-بدان سان که در مقدمه پرسشها آمده
اند- این فایده را دارد که معلوم می کند کنار گذاشتن بخشی
از قرآن چگونه خلاء یاخلاء هایی به وجود می آورد که به جای
آنها بناگزیر باید از بیان یا بیانهای رایج وام گرفت. اما
بیانهای رایج در دنیا و رایج تر از همه نیز لیبرالیسم،
همگی بیانهای قدرت هستند. لیبرالیسم، برای مثال، بیان
آزادی نیست، بیان قدرت و مرام سرمایه داری است. گذاشتن
لیبرالیسم به جای بیان آزادی امری تجربه شده است، هم در
ایران و هم در کشورهای دیگر. در ایران و در همین رژیم
کنونی، بنا بر طبیعت استبدادی ای که دارد، همچنان به منظور
تداوم ستمگری، تجربه روی آوری به هر بیانی به جز بیان
آزادی در حال تکرار است. به ویژه در قلمرو اقتصاد، این
رژیم ادامه دهنده بیراهه رژیم پهلوی است. زیرا با قرار
گرفتن در موقعیت زیر سلطه، کار اقتصاد، به خصوص وقتی که
صفت لیبرال پیدا می کند، جریان دادن ثروتها و استعدادها و
دیگر نیروهای محرکه به سوی اقتصاد مسلط می شود. نوع دیگری
از جانشینی نیز در بخش بزرگ دیگری از جهان آزمایش شده است:
مارکسیسم– لنینیسم، که حاصل آن تجربه نیز شکست بود. هم
اینک ما در دوره ای به سر می بریم که برخی از اندیشمندان
امروزه در خود غرب معترف اند که از یافتن اندیشه راهنمای
جدیدی ناتوان اند، چه رسد به بیان آزادی. کسی چون گراهام
فولر، استاد تاریخ، حتی بر اینست که اندیشه راهنمای درخور
«عصر جدید» را در ایران و هند یا کشورهائی چون چین و مصر
باید سراغ گرفت. روشنفکران فرانسوی، در دیدارشان با گرباچف،
سخنی با این مضمون به او گفته اند که "ما به آخر خط رسیده
ایم مگر این که در آن سو، اندیشه راهنمائی تولد یابد."
اندیشه راهنمائی که بکار بیرون رهاندن انسان و جانداران و
محیط زیست از مرگ در بن بستی باشد که استبداد فراگیر
سرمایه داری پدید آورده است، همانا بیان آزادی است وگرنه،
یک بیان قدرت را جانشین بیان قدرت دیگری کردن به این زعم
که این بیان تازه «عصری» است یا "مدرن" است یا "فرامدرن" و
نظائر آن، مرگ در بن بست را زودرس تر می کند. به هنگام
پاسخ دادن تفصیلی به پرسشهای مطرح شده به این موضوع
بازخواهم گشت و در باره امر مهمی که منطق صوری آن را از
چشم خرد می پوشاند به بررسی بیشتر خواهم پرداخت.امااکنون
به بررسی ای که در نوبت پیبشین پیرامون نظرهای ذکر شده یا
به تعبیر روشن تر "احکام" ده گانه ای که در مقدمه پرسشها
آمده بود و آنها را در نوشته اول احصاء کرده بودم ادامه می
دهم تا نوبت به اصل پرسشها رسد.در بخش دوم مقاله سه حکم از
این احکام ده گانه را موردبحث و بررسی همه جانبه قرار دادم.
اکنون به باقی احکام می پردازم.
حکم چهارم؛ فهم عقلانی و عصری از قرآن یا
سازگار کردن آن با مدرنیته؛
این حکم به غایت مبهم است. بخاطر غفلتهائی که عقل صادر
کننده این حکم از خودش نشان داده است، باید نتیجه گرفت روش
کار او منطق صوری بوده است. توضیح بیشتر این که؛
1. پرسیدنی است از کدام عقل سخن به میان است؟ عقلی که به
قول نیچه، قدرت را مدار می کند یا عقل آزاد؟ روشن سخن این
که آیا باید قرآن را موافق عقل حاکم بر دولت های غربی که
امثال بوش و سارکوزی و برلوسکنی در آن به قدرت می رسند
«عقلائی» کرد و از این طریق بقا در روابط مسلط– زیر سلطه
را توجیه کرد؟ یا باید عقل را آزاد کرد و از او خواست در
آزادی از روابط قوا حق را از نا حق تمیز دهد؟ آیا همین
«فهم عقلائی و عصری»، فلسفه عقل را در غرب گرفتار بن بست
نساخته است و مدتهاست یکی از پروژه های اصلی خود فیلسوفان
«مدرن» و «پست مدرن» گشودن این بن بست نیست؟ آیا بناست تحت
این شعار زیبا قرآن را با توقعات قدرت در محتوی و شکلی که
در غرب جسته است تطبیق دهیم و بنابر این بر صدور نیروهای
محرکه خود همچنان بیفزائیم تا فقر کامل و تا سوختن کامل به
آتش خشونت هم بدین کار خویش ادامه دهیم؟
2. مدرنیته چیست؟ این پرسش نیاز به بحثی دراز دارد. در
مطالعه ای که درباره دموکراسی به انجام رسانده ام، بخشی از
آن به موضوع رشد و نظریه های رشد در قرن گذشته تعلق دارد
که در ضمن به این پرسش با تفصیل پرداخته ام و به همین دلیل
این بخش از مطالعه دو کتاب شده است: یکی در باره رشد در
غرب و دیگری پیرامون رشد انسان و اصل نو به نو شدن، وقتی
انسان از روابط قدرت آزاد است. در کتاب اول، رشدی را که
نخست در غرب و سپس در بقیت دنیا اسطوره شد و البته
سرانجامش را که شکست است، بررسی کرده ام. امیدوارم این
کتابها به زودی در اختیار هموطنان ام قرار گیرند. «رشد» در
قرن گذشته اسطوره گشت زیرا سرمایه جانشین رشد انسان شد و
جباری می باید می گشت که کسی نتواند در باره اش چون و چرا
کند. روند سرمایه سالاری که بر زندگی انسانها و محیط زیست
حاکم گشت، ویرانگر حیات هم خود بشر و هم دیگر مخلوقات خدا،
از سطح زمین تا اعماق اقیانوسها گشت، تا جایی که افزون از
دو سوم فرآورده های بشر امروز ویرانگر شدند و همچنان
هستند. مصرف گرایی دیوانه وار و توسعه صنایع جنگ و خشونت
تا انواع فساد های مالی و اقتصادی (به گونه ای که در
آمریکا مجموع ثروت یک درصد مردم به اندازه ثروت 90 درصد
جامعه است) و افزایش دائمی مخدرها و سرگرمی ها و بورس بازی
و بحران شدید انرژی بس نبودند، به تازگی قیمتهای سر به
آسمان کشیده مواد غذائی در سراسر جهان نه تنها زنگ خطر را
برای بخش فقیر نشین جهان به صدا درآورده اند بلکه در خود
غرب هم طبقه گرسنگان را به وجود آورده اند. مغازه ها در
غرب پر از مواد غذائی هستند اما تعداد زیادی از مردم به
طور فزاینده ای دیگر قادر به خرید کالاهای اساسی خود
نیستند.(1) باری، اگر مدرنیته سرمایه سالاری و آسیبها و
نابسامانیهای روز افزونش باشد که غرب و نیز تمامی جهان را
هم اینک گرفتار سرانجام خشونت بار کنونی کرده است، منطبق
کردن قرآن با آن، اگر هم ممکن باشد، تنها ابعاد فاجعه را
بزرگ خواهد کرد. و هرگاه عقل مداری باشد و عقل خودبنیاد
غربی اسطوره از کار در آید و نه تنها آزادی نجوید بلکه
پیوسته بر بر مدار قدرت کار کند ( به قول نیچه )، کار
فلسفه اش به بن بست می کشد و فیلسوفان ناگزیر می شوند بن
بست را بگشایند و یا از خیر این مدرنیته درگذرند.
3. اما هرگاه عصری گری و مدرنیته، پذیرفتن و بکار بستن
حقوق انسان و حقوق ملی و حقوق جامعه جهانی و تنظیم رابطه
ها بر اصل موازنه عدمی (=آزادی انسان و جامعه از روابط
قدرت) و رشد انسان به مثابه مجموعه ای از استعدادها، از
جمله استعدادهای ابتکار و خلق و دانش و فن جوئی و انس (=
حق صلح و زیستن در صلح و رشد در آزادی) معنا شود، که حق هم
همین هست، نیاز به دو کار است:
یکی باز ایستادن از تعریف حق و آزادی بر محور قدرت که
فرآورده «مدرنیته» غرب است و دیگری جستن بیان آزادی که
بدان انسانها خویشتن را بمثابه دارنده حقوق ذاتی در هستی
باز یابند. در این معنا مدرنیته می شود کاستن از نقش قدرت
(=زور) در زندگی فرد و در رابطه فرد با فرد و گروه با گروه
و جامعه با جامعه و جریان دادن نیروهای محرکه در رشد انسان
و عمران طبیعت، یعنی نو به نو شدن واقعی که فرق دارد با
تجدد صوری که ویران شدن حیات و خرج تمرکز و تکاثر و انباشت
قدرت شدن است.
آری تمیز دادن این معناها از یکدیگر و به انسانها امکان
شتاب گرفتن در راست راه رشد دادن مدرنیته حقیقی است.
4. رشد امری انسانی است، اما بسیاری از سردمداران تجددطلب
در طول قرن گذشته و هنوز از این امر حیاتی غفلت می کنند.
این غفلتی بس ویرانگر است که خیلی هم دیرپا شده است. هرگاه
از این غفلت بدرآئیم، تصدیق می کنیم که از بیرون نمی توان
تجدد را به انسان تحمیل کرد. فاجعه هایی که تحمیل دین (تا
دوران مدرنیته) و استعمار (بنا بر این حکم که قانون ترقی
در همه جا یکی است و غرب مأموریت دارد جهانیان را به فرهنگ
متعالی غرب در آورد) و ایدئولوژی (مرامهایی که در قرن
بیستم از راه زور تحمیل شدند) و جدیداً صدور دموکراسی
(شعار آقای بوش و محافظه کاران جدید) ببار آورده اند، می
باید اهل عبرت و تأمل را دست کم به این فکر بیاندازد که
دوران «سازگار کردنها» به سر رسیده است و عصر جدید، عصری
است که باید موانع رشد را از پیش پای انسانها برداشت تا
انسانها بتوانند زندگی خویشتن را عمل به حقوق خویش کنند و
با بکار انداختن استعدادهای خویش، "خود جوش"، رشد کنند.
5. غفلت پنجم اینست؛ هر انسان در جامعه ای و محیط زیستی
زندگی می کند. هرگاه این انسان، آزاد و نظام اجتماعی اش
بازباشد، با همکاری محیط زیست، فرهنگ آزادی را می سازد.
جامعه ها فرهنگها را می سازند و این فرهنگها، هم همسانی ها
دارند و هم ناهمسانی ها. حال هرگاه جامعه ای بخواهد فرهنگ
جامعه دیگری را جانشین فرهنگ خود کند، نخست می باید خود را
عقیم کند. قول ملکم خان که در جریان اخذ تمدن غربی، ایرانی
می باید از هر ابتکاری خودداری کند، بجا بود. نابجا غفلت
او از این امر بود که چنین اخذی ناممکن است. کار در خور
عقل آزاد و مسئول، نگرش در فرهنگی است که دارد؛ برای مثال
کار عقل آزاد در بحث رشد در جامعه ایرانی، تمیز فرهنگ
آزادی از ضد فرهنگ قدرت است. در حقیقت، مانع بزرگ رشد،
افزایش عناصر ضد فرهنگی ناشی از روابط قوا در فرهنگ است،
یعنی آن عناصری که سبب کاسته شدن از میزان باروری فرهنگی و
افزایش روز افزون بار زور در رابطه ها و در نتیجه، فزونی
میزان ویرانگری بر سازندگی شده و می شوند. هرگاه جامعه،
آزادی خویش را باز نیابد و به خلق فرهنگ آزادی توانا نشود،
عصری گری و تجدد زیر سرمشق بیانهای قدرت همان را ببار می
آورد که در جامعه های زیر سلطه ببار آورده است. از این رو
است که می گوییم سازگار کردن قرآن با چنین مدرنیته ای
ابعاد فاجعه را بزرگ تر می کند. از این رو است که وارونه
این کار را باید کرد: اصل راهنمای دیگری را باید جست و در
قرآن حقوق انسان و حقوق هر جاندار و حقوق طبیعت را باید
جست. بیان آزادی را باید جست.
حکم پنجم : اگر بخواهیم راهی برای اعتبار
تفاسیر و برداشتهای گوناگون از متن بازکنیم، می باید آن را
متنی فرآورده انسان بفهمیم؛
معنای ضمنی این حکم این است که قرآن مثل هر متن بشری
همه بخش های آن حقیقت نیست و حتی ممکن است دارای تعارضها و
بسا تناقض هایی نیز باشد.
این حکم دربردارنده سخنی بس شگرف و استفاده ای بیش از
اندازه از منطق صوری است. چرا که؛
1. حق می باید شفاف و سرراست باشد و نیازمند « تفاسیر و
برداشتهای گوناگون» نباشد. بدین قرار، هرگاه موضوعهای آیه
های قرآن، حقوق باشند، یک برداشت حق بیشتر از آن نمی توان
کرد. راست بخواهی، هرگاه آیه ها را بر وفق اصول راهنمای
قرآن بخوانیم، معانیشان شفاف و سرراست و دقیق می شوند.
برای تقریب به ذهن، فرض کنیم اعلامیه جهانی حقوق بشر متنی
فرآورده انسان باشد. هرگاه قرار باشد موادش مبهم باشند و
هر کس از آنها برداشت دلخواه خود را بکند، چه سرنوشتی را
پیدا می کند؟
2. مراجعه به متن قرآن، اگر برای یافتن حق است، در این
صورت، «اعتبار تفسیر و برداشت» در خود آن تفسیر و برداشت
است. توضیح این که اگر واجد حق بود معتبر و اگر نبود، بی
اعتبار است. البته این قاعده کار در مورد هر متنی است. اگر
متن مورد تفسیر متن قرآن هم نبود اما نویسنده ای داشت و او
مدعی بود جز حق در آن نیست، باز اعتبار تفسیر و برداشت در
گرو اینست که خود متن واجد حق هست یا نیست.
3. هرگاه این احتمال را بدهیم که علاوه بر حقوق، ناحق هایی
نیز در متن وجود دارد، از آنجا که ناحق جز پوشاندن حق با
دروغ نیست، تفسیر یا برداشتی عادلانه است که آن حقی را که
صاحب تفسیر یا برداشت مدعی است در متن (اینجا قرآن) ناحق
گشته است، اظهار کرده و نوع پوشش دروغ را که بدان، حق ناحق
شده است جسته، به این طریق بکوشد امر حق را فاش سازد و آن
را به عنوان دلیل مدعای خود ذکر کند. بنابراین، «فرآورده
انسان» دانستن یا ندانستن متن، تغییری در کار جوینده حق
بوجود نمی آورد. ای بسا، بدین خاطر که قرآن کلام خدا
خوانده می شود، جستجوی حق در این کلام بایسته تر از هر متن
دیگری است. زیرا به هر حال یکی از دو نتیجه را ببار می
آورد: یا این که حقوق جسته می آیند و مانع از آن می شوند
که «تفسیرها و برداشتها» ی عقلهای قدرتمدار، ناحق ها را به
این عنوان که کلام خدا هستند جانشین حق ها کنند، یا این که
در کنار حق ها، تصدیق و تکذیب هائی را می یابند که تشخیص
حق بودن یا نبودنشان دشوار است و بسا بنظر برخی ناحق می
آیند. در حالت دوم، آدمی نخست می باید مطمئن شود که خود او
ناحق نمی گوید زیرا حق خاصه های خود را دارد. از جمله این
خاصه را دارد که در خود تناقض و با حق دیگری تضاد ندارد.
بنا بر این، هرگاه کسی این یا آن تصدیق یا تکذیب قرآن را
بر حق نمی داند، نخست می باید مطمئن شود که خود او گرفتار
تناقض نیست و ادعایش ناقض حقی نیست، و آنگاه، ادعای خود و
قول قرآن را به محک خاصه های حق بسنجد.(2) با انجام این دو
کار، چون علم آدمی فراگیر نیست، مفسر نظر خویش را به جریان
اندیشه ها بسپرد تا آزادانه نقد شود و سرانجام، آراء به
یمن نقد یکدیگر، به حق رسند و در آن توحید بجویند. این
سرسختی در حق جویی است که مانع از آن می شود برداشتهای
نابجا، به این عنوان که کلام خدا هستند وسیله فریب مخاطبان
متن شوند.
4. اما این حکم پنجم، با صورت مقبولی که به خود داده است،
غفلت بزرگی را پوشانده است: غغلت از این واقعیت که
تفسیرهایی که از قرآن شده اند، از اندازه بیرون است. در
این تفاسیر، عموماً ثنویت ارسطوئی و منطق صوری او بکار
رفته است. حاصلهای تفسیرها هم، در نتیجه، ساخته شدن انواع
بیانهای قدرت شده اند. این تفسیرها خود گویای این واقعیت
هستند که قرآن موافق اصول راهنمایش و با روش تشخیص آن امر
واقعی که موضوع حکم است، فهم نشده است و به این دلیل است
که کسانی قرآن را متنی پر از تناقض می بینند. غافل از این
که حق در خود تناقض ندارد و ناقض هیچ حقی نیز نمی شود. پس
اگر، برای مثال، اطاعت از «ولی امر» (به خصوص مفاد آیه
اولی الامر) معنایش همان برداشتی باشد که مدعیان ولایت
مطلقه فقیه از آن می کنند، این تفسیر با «امرهم شوری
بینهم» و با «بعضهم اولیاء بعض» و با «هرکس خود خویشتن را
هدایت می کند» و «تو ای پیامبر وکیل مردم نیستی، نگهبان
آنان نیستی، بر کسی سلطه نداری» ... تناقض پیدا می کند.
همچنین با استعداد رهبری که در هر انسانی هست و حق او بر
تعیین سرنوشت خودش به عنوان یک انسان تضاد می جوید.
بدین قرار، از قرآن بیش از دو برداشت نمی توان داشت: یکی
براساس ثنویت که برداشتی موافق دلخواه قدرتمدارها است و
دیگری بر اساس موازنه عدمی. به همان اندازه که عقل آزاد
باشد، دخالتش در معانی که آیه ها دارند کمتر و اندریافت او
به حقیقت (= منظور نظر صاحب قرآن) نزدیک تر می شود. هرگاه
قرآن بیان آزادی باشد، بر اصل ثنویت، به خصوص ثنویت تک
محوری، محال است چنین بیانی از قرآن دریافت شود، و بسا ضد
آن، که یکسره ساختگی و بیان استبداد فراگیر است، جعل می
شود. نمونه ای از این نوع برداشت که هم اکنون مردم ایران
گرفتار آنند، ولایت مطلقه فقیه است.
5. عقل وقتی آزاد است از گوینده نیز آزاد است و کار به
«آنچه گفته شده است» دارد. چون حق است خدا می فرماید نه
چون خدا می فرماید حق است.این حکمی است که عقل توجیه گر
نمی تواند درک کند. زیرا در نظر این عقل اصل «ماقال» نیست.
پس نسبت دادن قرآن به پیامبر به هیچ رو بدین خاطر نمی
تواند باشد که گویا شرط قابل نقد کردنش اینست که آن را
باید اول «فرآورده» انسان، گرداند. بلکه صاحب یا صاحبان
نظر می باید شجاعت داشته باشند و انگیزه واقعی خود را از
ساختن و اظهار این حکم نابحق اظهار کنند.
در ادامه دو حکم ششم و هشتم را از آنجا که مدعای یکسانی
دارند در یک بخش به نقد می گذاریم.
حکم ششم: وحی، بخشیدن یک نوع توانائی به
پیامبر است که اینگونه سخن گوید، وگرنه گزینش کلمه ها و
جمله ها و حتی معانی از خود پیامبر است؛’
حکم هشتم: آنچه پیامبر از خداوند دریافت می کند مضمون
وحیانی دارد ولی کلام از پیامبر است و از این رو در قرآن
خطا و اشتباه وجود دارند؛
این حکم، به ترتیبی که در نقد عمومی نظرها در بخش نخست
این مطالعه معلوم شد، تناقضهای بسیار ببار می آورد و از
عقل آزادی که در جستجوی حق است، چنین حکمی صادر نمی شود.
از راه فایده تکرار، از نو یادآور می شوم که هر کلامی در
درون خودش یا واجد حقوق هست و یا نیست. چه فرق می کند که
آن را قول خدا بدانیم و یا قول رسول خدا؟ ممکن است پاسخ
داده شود: فرقش اینست که وقتی گفتیم «کلمه ها و جمله ها و
حتی معانی از خود پیامبر هستند» قابل نقد می شود. اگر چنین
گوید، پاسخ می دهیم پس شما اعتبار و حقانیت کلام را نه در
خود کلام که در گوینده آن می دانید و از این روست که
گرفتار تناقض گوئیهای بسیار می شوید. این تناقض گوئیها در
نقد عمومی نظرها بر شمرده شدند. در این جا تنها یاد آور می
شوم که «نقد برای نقد» انجام نمی گیرد بلکه یا بقصد
پیراستن موضوع نقد از ناحق است و یا جانشین کردن موضوع نقد
با دلخواه خود. هرگاه بنا بر این شود که، در مقام نقد قول،
اصل «ما قال» است، اقتضای صداقت اینست که منتقد قصد خویش
را شفاف و از آغاز بیان کند.
در زیر، دیگر تناقضهای موجود در متن چنین حکمی را می جویم:
1. تلقی وحی به عنوان «نوعی توانائی بخشیدن به پیامبر که
این گونه سخن بگوید»، بدان معنا است که تمامی قرآن ساخته
پیامبر است. لاجرم این حکم با حکم دوم خود همین صاحب نظر
که در جای دیگر می گوید «گزینش کلمه ها و جمله ها و حتی
معانی از خود پیامبر است» تناقض پیدا می کند. زیرا بنا بر
قسمت دوم، مضمونهای آیه ها به پیامبر وحی می شده است و او
آنها را در قالب جمله ها باز می گفته است.
2. هرگاه صاحب نظر بگوید مقصودش توانائی دریافت مضامینی
است که خداوند در آیه ها اظهار کرده است، جمله گویای خلاف
این مقصود و گویای ایرادات آشکاری است که در نقد عمومی نیز
تببین شد. ایراد اول این ادعا آن است که خداوند را می باید
این توانائی باشد که رهنمودهای خود را در کلامی روشن و سر
راست به پیامبر ابلاغ کند. ایراد دوم این است که برفرض که
یافتن کلمه و ساختن جمله و حتی معنی را بر عهده پیامبر می
گذارد، خداوند چرا نتواند به پیامبر آن توانائی را بدهد که
او از خود معنی ناسازگار با مضمون وحی را نسازد و جانشین
مضمون وحی نکند؟
3. دوگانگی مضمون و معنی چه معنی می دهد و از چه رو است؟
آیا این پرسش به ذهن صاحب یا صاحبان نظر نرسیده است یا قصد
داشته یا داشته اند حکمی مبهم صادر کنند؟ مضمون، خود درکی
است که انسان از کلامی پیدا می کند (المضمون من الجمله ما
یفهم منها). مضمون نا برگرفته از کلام، خدا هم نیافرید! در
حقیقت، معنی از کلمه و جمله جدائی ناپذیر است و بر مضمون
مقدم است.
4. هر معنائی که به پیامبر وحی شده است، لاجرم در همان
زمان در کلمه ها و جمله ای بیان شده است. پس مجالی برای
پیامبر نمی ماند تا برای آن معانی، کلمه ها و جمله بجوید.
گرچه بنا بر اصل ثنویت، می توان، در ذهن، معنی را بر کلمه
مقدم گرداند اما عقلی که گرفتار این سان دوگانه سازیها می
شود، لاجرم در نمی یابد که ادعایش ناممکن و متناقض است.
5. هرگاه قائل به وحی باشیم، بنا بر قرآن، خداوند به
آفریده های خود، از جمله به زنبور نیز وحی می کند. ولی عقل
انسانی برای دریافت وحی خداوند، می باید توانائی «به دل
اندیشیدن» را یافته و آزادی کامل جسته باشد. وحی ای که
چنین انسانی دریافت می کند، در کلامی دریافت می شود که
تغییر حتی یک کلمه، معنی را تغییر می دهد. بنا بر این،
هرگاه بگوئیم کلمه ها و جمله ها و بسا معانی را پیامبر
گزیده است، او دیگر امین و صادق نیست و کسی است که به عمد
کلام خدا را تغییر داده است. همانطور که در نقد عمومی خاطر
نشان کردم، این تناقض به هیچ رو قابل حل نیست مگر به انکار
وحی و یا انکار صداقت و قابلیت پیامبر.
6. افزون بر این، هرگاه فرض کنیم خداوند وحی نکرده است و
قرآن فرآورده پیامبر است، باز اگر عقل او را آزاد بشماریم،
فرآورده های این عقل، بر اصل موازنه عدمی نمی توانند
متناقض باشند. می توانند از نقص به کمال روند اما به
ترتیبی که یادآور شدم، وجود تناقض افشاگر قدرتمدار بودن
عقل است. پس هرگاه قرآن فرآورده پیامبر خوانده شود و واجد
تناقض ها و ملغمه ای از حقیقت ها و خلاف حقیقت ها باشد بی
شک عقل پیامبر قدرتمدار بوده است.
حکم هفتم: پیامبر خودش ادعا نکرده است که
قرآن کلام خداست؛
فرض کنیم نه قرآن تصریح کرده است که کلام خدا است و نه
پیامبر گفته است قرآن کتاب خدا است. اما از آنجا که او خود
را «پیامبر» نامیده است، برای این وصف لوازمی وجود دارد؛
1. اگر وی در مقام بیان حتی سکوت نیز می کرد، پیامبری خود
را تکذیب کرده بود. زیرا کسی از «رسول» نمی پذیرفت که از
سوئی بگوید "بر رسول جز ابلاغ پیام نیست" و چون از او
پرسند پیام از کیست؟ سکوت کند. و اگر او نمی گفت پیام
خداوند است، خویشتن را در ادعای پیامبری تکذیب کرده بود و
کل بعثت بی معنا می گشت و...
ممکن است کسی بگوید که پیامبر به رهبری برانگیخته گشته ولی
کار ابداع و ابلاغ اصول و هدف و روش راهنما و تمیز حق از
باطل و... برعهده خود او گذاشته شده است. اما باز بنا بر
این فرض، برعهده او بود که شرط امانت و صداقت را بجا می
آورد. اما او هر گاه می گفت چنین مأموریتی دارد، مصلحی می
شد (که فرق دارد با «پیامبری» کردن) و چه بسا امکان
اصلاحگری نیز نمی یافت. زیرا امر مهمی که گوینده این سخن
(پیامبر نگفته است قرآن کلام خدا است ) –که بباور نمی گنجد
که کسی باشد و چنین ادعائی بکند- از آن غافل است، اینست که
اصلاحگری در نظام اجتماعی بسته ای، که قدرت، خدای واقعی
است، تنها در جهت استوار کردن بازهم بیشتر همان نظام ممکن
است. در هر سامانه ای، اصلاح در جهت پایدار تر کردن همان
سامانه معنا دارد. چنانکه در نظام ولایت مطلقه فقیه، اصلاح
در جهت عینیت یافتن بسط ید «رهبر» بر جان و مال و ناموس
مردم انجام شدنی است و در عمل نیز تحت شعارهای دوران
اصلاحات این چنین شد. پس پیامبری می باید بیرون بردن انسان
از نظام اجتماعی بسته و شکستن اسطوره قدرت در تمامی اشکال
آن می شد. بدان سان که انسان از بندها رها شود و خود را
بعنوان انسان کرامت و حقوقمند باز شناسد و در فراخنای باز
رشد، پیش رود. از این رو بود که رسول، مقام و مالی را که
اشراف قریش به او پیشنهاد کردند نپذیرفت، تا پای جان در
نبوت اش استقامت ورزید و به کاری چنان سخت همت گمارد که
استوار ترین اراده ها را هم می شکست.
2. برفرض که جامعه او را به عنوان یک مصلح می پذیرفت، دیگر
دینی در کار نبود که فردا و فرداها یی داشته باشد. آموزه
های اصلاحگرانه او نه ماندگار می شد و نه دامنه انتشارش از
محدوده حجاز بیرون می ر فت، چرا که آموزه های اصلاحی ای که
یک نسل می پذیرد، بسا نسل آینده نپذیرد. اما اصول و هدف و
روش و حقوقی پایدار می مانند که همه زمانی و همه مکانی
باشند و همگان، نسل ها از پی یکدیگر، بتوانند آنها را
تجربه کنند و در آزادی و حقوقمندی رشد کنند. از این رو، او
با شجاعتی که خاص انسان آزاده و صادق و امین است فرمود:
این کتاب، کتاب حق است. آری، او بنا را بر این گذاشت که
«چون حق است خدا فرمود و نه چون خدا فرمود حق است». به سخن
دیگر، از انسان خواست فراتر از گوینده، رهنمود را تجربه
کند تا از حقانیت آن آگاه گردد. این محک «سنجیدن به حق و
نه به شخص» که ترجمان شجاعت بی مانند در راستگوئی است، یک
سخن است و این سخن که پیامبر ادعا نکرده است که قرآن کلام
خدا است، سخنی دیگر. تأکید بر سنجیدن شخص به حق تا
بدانجاست که قرآن انسانها را فرا می خواند، قول، نه تنها
قول این و آن « شخصیت » که هر قول را، همه قول ها را،
بشنوند و بهترین آنها را برگزینند. خداوند به انسانهائی که
بدو آزادی جسته اند، بخاطر در پیش گرفتن این روش بشارت می
دهد که راه رشد را از بیراهه غی باز شناخته و در پیش گرفته
اند.
3. اما هم قرآن فراوان تصریح می کند که کلام خداوند است و
هم پیامبر مکرر قرآن را کتاب خدا می خواند. در افزون بر
280 آیه از «کتاب خدا» سخن به میان است و از جمله، در سوره
های بقره آیه 75 و توبه آیه 6 و فتح آیه 15 و... سخن از
کسانی هست که کلام خداوند را می شنوند و می فهمند. پیامبر
نیز همین را به تکرار گفته است. از جمله حدیث معروف به
ثقلین؛ «اما بعد، ای مردم! در حالی شما را ترک می کنم که
دو چیز سنگین میان شما می گذارم؛ «کتاب الله» و اهل بیت
خود ... »، و یا « من انسانی مثل شما هستم و گمان به خطا
یا صواب می برم ولی هرچه را بگویم خدا گفته است، ( قول خدا
است ). من هرگز به دروغ (قولی را ) به خدا نسبت نمی دهم »
( کلام پیامبر 941 ، صفحه 344 نهج الفصاحه)، ویا « ای مردم
! (امر و نهی ای را) از من نشمارید. من حلال نکردم مگر
آنچه را خداوند حلال کرده است و حرام نکردم مگر آنچه را
خداوند حرام کرده است» ( کلام پیامبر 1047 ، صفحه 366 نهج
الفصاحه) و...
حکم نهم: اگر پیامبر در محیط دیگری زندگی
می کرد، بسیاری از احکام مثل احکام جرائم و مجازاتها
احتمالاً بخشی از پیام او نمی بودند؛
پیامبر به گواه تاریخ و به قول علی (ع) «در شوره زار
زندگی» مبعوث شد و پیام او همین شوره زار را به مزرعه
نمونه زندگی بدل کرد. موفقیت اسلام در جامعه عربستان آن
روز، دلیلی بر حقانیتش بود و چون بیان آزادی بود حصارهای
سانسور قادر نبودند برای مدت طولانی مانع از انتشار این
پیام به دیگر نقاط جهان شوند. گردش روزگار را ببین!
استبدادها اسلام را چه اندازه می باید از خود بیگانه کرده
باشند که دلیل حقانیت اسلام (=آزادی) به دلیل واپسگرائی و
خشونت گرائیش بدل شده باشد!
با این وجود، بنا را بر این بگذاریم که قرآن، اصول
راهنمائی برای دادگستری در برنداشته باشد و چون در باره
قرآن است که بحث می کنیم، بنا را بر این بگذاریم که موضوع
بحث ما، به طور خاص، مقوله جرائم و مجازات ها در قرآن
هستند. زیرا که در ذهنیت های مدرن از بحث انگیزترین بخش
های قرآن همین موضوعات جزایی اند. با این دو پیش فرض، باید
بپرسیم:
1. در حالی که آیات جزایی در قرآن بسیار محدودند، در
کدامیک از جامعه های آن روز، دامنه جرائم محدود به جرمهای
مندرج در قرآن و مجازاتها خفیف تر از مجازاتهای مقرر در
قرآن بوده اند؟ آیا در فقه یهودی و در جامعه های یهودی و
مسیحی جرائم کم شمار تر و مجازاتها خفیف تر بوده اند و یا
در قلمرو اسلام؟ بدون کمترین تردید، جرائم و مجازاتها در
قرآن، خفیف ترینها بوده اند.
2. در اروپائی که تحت ولایت مطلقه پاپ در می آمد و وارد
دوران تفتیش عقاید می شد، جرم ها و مجازاتهای سنگین و بس
وحشیانه بر هم افزوده می شدند و تا پایان قرن 18 و مدت
طولانی پس از وقوع رنسانس و «عصر روشنگری» و انقلاب کبیر
فرانسه، اروپا گرفتار دادرسی های خودکامانه و قاضیان شرع
خودکامه و مجازاتهای سبعانه بود. در عصر روشنائی، مراجعه
به دیگر تمدن ها از جمله به اسلام به منظور دوری جستن از
این میراث خشن، بود. توجه به اصل کرامت انسان، اصالت انسان
و تردید در حقیقت داشتن «گناه اولیه» و پذیرش فطرت خوب
انسان و حقوق طبیعی، که در رنسانس و پس از آن در عصر
روشنگری پذیرفته شدند (3)، هیچیک مأخذی جز قرآن نمی
داشتند. خوب بود گویندگان این سخن، به خطابه معروف جیوانی
پیکو دلامیراندولا (1463-1494 میلادی) با عنوان "کرامت
انسان" (Oration on the Dignity of Man) که نزد تاریخ
دانان دوره رنسانس به مانیفست رنسانس در غرب مشهور است،
توجه می کردند. او در این خطابه معروف سخنش را با تاثیری
که از کلام مسلمانان در باره اصالت انسان پذیرفته است آغاز
می کند. در نیمه قرن هیژدهم در برخی از کشورهای اروپائی
شکنجه ممنوع شد، اما در قرن بیستم، شکنجه و جرم عقیده و
بسیاری جرائم دیگر بازگشتند و امروز، در کاخ سفید «سلول
شکنجه» ایجاد می شود و آنگونه که محققان اجتماعی می گویند
سیر تشدید مجازاتهای سرکوب گرایانه در نظام های غربی مدتی
است در حال برگشت است!
3. تنها عقل توجیه گر است که جرائم و مجازاتها را از
"سامانه" (سیستم) (4) ای جدا می کند که در محدوده آن مقرر
شده اند. پدرم می گفت: احکام دین مجموعه ای را تشکیل می
دهند که باید با هم اجرا شوند و اگر قرار باشد احکامی اجرا
و احکامی اجرا نشوند، نه داد گستر که ستمگستر می شوند. بسا
آن فقیهان که نه تنها مخالف اجرای حدود در زمان غیبت بوده
اند، بلکه اجرای عبادت جمعی ای جون نمازجمعه را هم درست
نمی دانسته اند چنین دیدگاهی داشته اند و در تشخیص و اجرای
حدود، دست کم به اصل عدالت و نص قرآن ( آیه های 150 تا 160
) که پذیرفتن بعضی احکام و نپذیرفتن بعضی دیگر را ستمگری
می داند و نیز به تجربه های ستمگرانه در تاریخ خلافت های
اسلامی، توجه داشته اند.(5)
در حقیقت، هرگاه اصول راهنمای قضاوت و عدالت اجتماعی لحاظ
نشوند به ترتیبی که نیازهای مسبب جرم و جنایت برآورده
نشوند، نیازهایی مانند نیاز به نان و مسکن، نیاز به بهداشت
و آموزش و پرورش، نیاز به برابری در امکانها و فرصتها،
نیاز به آزادی و استقلال واقعی، نیاز به محبت، به برادری و
تفاهم، نیاز به منزلت و کرامت، نیاز به رشد و نیاز به
معنویت و خشونت زدائی، هیچ سامانه جزائی عادلانه و انسانی
نخواهد شد و دولتی که از دین، به اجرای حدود بسنده کند و
یا به اجرای حدود تقدم ببخشد، جز توسعه استبداد و ستمگستری
، نمی تواند کرد و نمی کند. و البته چنین سرنوشتی در
انتظار دولتی هم هست که به اجرای سامانه جزائی مستقل از
سامانه عمومی دست بزند. زیرا که سامانه جزائی تابعی از
سامانه عمومی است و یکی بدون دیگری هرگز بسامان نخواهد گشت
هر قدر هم افراد درگیر در سامانه جزایی خیرخواه باشند. به
دلایل زیر:
1/3 - اگر نگوییم مهمترین، در شمار مهمترین غفلتهای عقل
توجیه گر غفلت از این امر است که بر محور قدرت محض، سامانه
ای که قابل پیشنهاد به مردم باشد و مردم آن را بپذیرند،
اصلاً اندیشیدنی و پیشنهاد کردنی نیست. زیرا حق با قدرت در
تضاد است و از این رو، ابداع سامانه ای که حقوق فرد انسان
و جمع انسانها و جانداران و محیط زیست را در بر گیرد، بر
این محور شدنی نیست. هیچ قدرتی تن به قبول و اجرای یک
سامانه را نمی دهد. زیرا عمل به حقوق و رعایت حقوق نافی
موجودیت قدرت هستند. از این رو، دولتهای قدرت مدار ولو به
سامانه بخاطر اخذ مشروعیت نیاز دارند، اما وقتی کارشان (=
سلطه گری) را می آغازند به «جزائیات» است که تقدم می
بخشند. برای مثال، دین سالاران که قدرت را جانشین آزادی و
استقلال ، بمثابه یکی از بزرگترین انقلابهای صلح آمیز
تاریخ بشریت کردند، از اولین کارهایشان یکی این بود که
دادگاه های شرع برپا ساختند و نه احکام جزائی منصوص در
قرآن و اصول راهنمای قضاوت که از فقیه و یا پیش خود،
فراوان جرم و مجازات ساختند و خشونت گستردند. و این البته
واقعیتی است که هر ایرانی روزانه آن را خود تجربه می کند.
پیامبران خدا، موسی و عیسی و محمد (ص)، بنابر آیه های 150
تا 160 سوره نساء چون با رفتار عقلهای توجیه گر سر و کار
داشته اند به تجربه فهمیده بودند که ایمان به بعضی و کفر
به بعضی دیگر ، بکار قدرتمدارها می آید و به آنها امکان می
دهد به قدرت ( = زور ) مشروعیت بدهند و انسان حقوقمند را
موجودی تکلیف مند و مطیع طبع گردان قدرت کنند. هرگاه ما
ایرانیان از آیه های فوق غفلت نمی کردیم و می دانستیم که
انکار سامانه و پذیرفتن بخشی و انکار بخشی دیگر، امری جدید
نیست، و هشدار سخت ارزشمند قرآن را می شنیدیم و آن را
آویزه گوش می کردیم، بسا ایران گرفتار فاجعه ولایت مطلقه
فقیه نمی گشت.
برای این که هشدار قرآن آویزه گوش شود و در جنبش برای
آزادی و حقوق بکار آید، یادآور می شوم که تا پیش از 22
بهمن 1357، بر زبان آقای خمینی کلمه ای در باره «اجرای
جزائیات فقه» بر زبان نیامد چه رسد به اختیار فقیه در جعل
جرم و مجازات . اما از زمانی که بنا بر استبداد شد، نخست «
قانون قصاص » بود که تنظیم گشت و به اجرا در آمد. آقای
دکتر سنجابی بهوش بود و در نوفل لوشاتو به آقای خمینی گفت:
قانون مدنی را مجتهدان تراز اول نوشته اند و موافق با
احکام شرع است . آقای خمینی تصدیق کرد . آقای دکتر سنجابی
ادامه داد : قانون جزائی کنونی نیز مباینتی با اسلام
ندارد. آیا شما بنا دارید آن را تغییر دهید؟ آقای خمینی
پاسخ داد: ما بنا نداریم این قانون را تغییر بدهیم. بنا بر
تغییر قوانینی داریم که مخالفت مسلم با اسلام دارند . اما
در موقع برگشت از پاریس، چون بنا بر اجرای احکام قصاص و
جعل انواع جرم و مجازات به قصد سلب آزادی ها شد، آقای دکتر
سنجابی اعتراض کرد و رفتار آقای خمینی را «نقض عهد» دانست.
ولی راستی اینست که این تنها عهدی نبود که نقض شد. ولایت
جمهور مردم و بیان انقلاب عهدی بود با مردم ایران، و در
برابر مردم جهان، که نقض شد.
گفت و گوی مکتوبی که با آقای منتظری در باره چگونگی توسعه
مجازات اعدام به نام اسلام در اسفند ماه گذشته انجام شده
است از واقعیت دیگری پرده بر می دارد. آقای منتظری در پاسخ
به سئوال آقای حسن رضائی در باره نحوه توجیه فقهی اعدام
هایی که حتی در قلمرو فقه سنتی هم نمی گنجند و به ویژه بحث
توسعه قلمرو افساد فی الارض و کاربرد آن در باره مخالفان
سیاسی مسلمان، ما را از «فریب فقهی» بس حیرت انگیزی آگاه
می کند: آقای منتظری در پاسخ خود توضیح می دهد که، در آن
سالها، او بدون توجه به اینکه دادگاه های انقلاب چه نقشه
ای در سر دارند نظر فقهی اش این بوده است که عنوان افساد
در آیه محاربه (مائده آیه 33) عنوان مستقلی است . معنای
این نظر فقهی این است که علاوه بر جرم سنتی محاربه عنوان
جزایی دیگری هم به نام مفسد فی الارض وجود دارد که
بنابراین می توان برایش مجازات محارب را تعیین کرد. وی در
این پاسخ تصریح می کند که او نظرش را اصلاح کرد و قول خود
را پس گرفت، اما آقای خمینی در عین حالی که خود حاضر نبود
در پاسخ به رئیس قوه قضاییه وقت چنین فتوایی را بدهد، در
جواب رئیس قوه نوشت : "مجازید به نظر آقای منتظری عمل
کنید". و پس از صدور این جواز بود که شمار اعدامی ها تحت
عنوان مفسد فی الارض روز افزون می شود . آقای منتظری متوجه
امر می شود و توسط آقای احمد خمینی به آقای خمینی اعتراض
می کند و اظهار می کند اجازه نمی دهم به استناد فتوای من
افراد را اعدام کنید. ولی آقای خمینی به این اعتراض وقعی
نمی نهد و به قضات پیام می دهد که: "در عمل به فتوای کسی
اجازه و رضایت او شرط نیست" و قاضی می تواند به فتوای
پیشین وی عمل کند! آری بدین سان بود که دولت ولایت فقیه
اسلام را بمثابه یک سامانه حقوق و خشونت زدائی بلااجرا
گرداند. این دولت بر «جزائیات» که بخش عمده آن نیز مأخوذ
از فقه یهود (از جمله سنگسار) و غیر آنست، اکتفا نکرد و از
پیش خود جرم مستقلی به نام «فساد فی الارض » و صدها جرم
دیگر تراشید که بنابر تحقیقی سرانگشتی در مجموعه قوانین
جزایی نظام ولایی هم اکنون بیش از 100 عنوان جزایی تحت
عنوان افساد فی الارض وجود دارد. خلاصه، دین استقلال و
آزادی سال 1357 در این «جزائیات» ناچیز شد. بهنگام پاسخ
گفتن به پرسشها، به رابطه قدرت با سامانه باز می گردم.
اینک بر منتقدان است که از خود بپرسند آیا از رابطه سامانه
با قدرت غافل بوده اند یا خیر؟ و آیا توجه داشته اند که با
جدا کردن «حدود» از اصول راهنمای قضاوت و حقوق انسان و از
سامانه عمومی زندگی که در قرآن تبیین شده اند، سامانه
پیشنهادی قر آن را بلکل بلااجرا می کنند و در نظر مسلمانان
و عموم انسان ها بخشی از سامانه را آرمانی دست نیافتنی و
یا بی ارتباط با زندگی این جهانی و در نتیجه بخش دیگر را
هم بلا اجرا می کنند؟ آیا توجه داشته اند که در نهایت سود
کارشان به استبدادهای حاکم بر کشورهای مسلمان و قدرتهای
مسلط می رسد؟
حتی در غرب که سامانه عمومی صفت لیبرال دارد و سامانه
جزایی مدعی حقوق بشر است، به این دلیل که بار زور در روابط
انسانها با یکدیگر در طول زمان بیشتر و خشونت زدائی جای
خود را به خشونت گستری داده است، مسابقه جرم و مجازات و
گسترش روز افزون آسیبها و نابسامانی های اجتماعی و روند
افزایش کیفرهای سرکوبگر، گویای قدرت محور بودن نظام
اجتماعی لیبرال و قابل اجرا نبودن سامانه در کلیت خویش است
و عقل آزاد را از واقعیتهای زیر آگاه می کند: 2/3 – پس
مقایسه باید واقعی باشد، یعنی مقایسه باید مقایسه سامانه
ها و نه بخشی از آنها، بخصوص از لحاظ خشونت زدائی و عدالت
گستری، باشد.
3/3 – هرگاه سامانه در تمامیتش به عمل در نیاید، دستگاه
قضائی و حقوق جزا و غیر آن، آلتی در دست اقلیت حاکم می
شود. به ترتیبی که بخش بزرگی از مجازاتهای قدرت فرموده، در
خارج از قلمرو قوه قضائیه اعمال می شوند. الان بی دلیل
نیست که در ایران با رواج پدیده انتقام گیری های خصوصی و
حتی برگزاری محاکمه و اجرای مجازات در خانه و خارج از از
دادگستری رسمی مواجهیم. وجود و گسترش انواع مافیاها در
دستگاه قضایی اساساً یکی از نمادهای این دو گانگی خشونت
گستر است . 4. آنگاه که احکام جزائی بخشی از سامانه عمومی
صلج آمیز جامعه می شوند و دستگاه قضائی مسئول خشونت زدائی
و صلح اجتماعی از راه کاستن بار زور در رابطه ها می شود و
از اصول راهنمای قضاوت در تشخیص جرم و تعیین مجازات پیروی
می کند، اندیشه راهنما بیان آزادی است.
زمانی که به تقاضای دو وکیل مدافع فرانسوی به نمایندگی از
سازمانهای مدافع حقوق انسان، به تحقیق در باره حقوق انسان
در قرآن و اصول راهنمای قضاوت در قرآن پرداختم و حاصل
تحقیق در کتابی انتشار یافت، هنوز 10 اصل راهنما بیشتر در
قرآن نیافته بودم. وقتی حاصل تحقیق به زبان فرانسه در
اختیار آن دو حقوقدان قرار گرفت، در شگفت شدند و گفتند
هنوز در سامانه های حقوق قضائی غرب تمامی این اصول شناخته
و مرعی نیستند. از آن پس، این تحقیق را ادامه داده و 8 اصل
دیگر یافته ام. اصل جبرانی و ترمیمی بودن کیفر یکی از این
اصول است. هرگاه قضاوت طبق اصول راهنمای قرآن انجام بگیرد،
قاضی حکم به مجازات غیر قابل ترمیم و جبران نمی دهد. یک
دلیل از دلایل ازخود بیگانه شدن بیان قرآن- که بیان آزادی
است- در بیان قدرت، همین که اولاً، در نظام های به اصطلاح
اسلامی شده ای مانند ایران تحت ولایت مطلقه فقیه و سودان
از زمان استبداد جعفر نمیری، جرائم و مجازاتهائی که در
قرآن وجود ندارند، بر جرائم و مجازاتهای آمده در قرآن
افزوده شده اند و افزون بر این آیین دادرسی سخت گیرانه
قرآن جای خود را به محاکمه بر اساس ظن و گمان قاضی سپرده
است؛ ثانیاً، تنها به ساختن جرم و تشدید کیفرها پرداخته
اند اما از رعایت اصول کلی راهنمای قضاوت، به ویژه اصول
پیشگیری از جرم، آنچنان که قرآن مقرر می دارد، خبری که
نیست بلکه ضد آن رواج دارد. این موضوع را در مطالعه ای که
چندی پیش در باره مجازات اعدام بود و در نشریه انقلاب
اسلامی منتشر شد به طور تفصیلی بررسی کرده ام که دعوت می
کنم آن را مطالعه فرمائید.(6)
نقدهای بالا معلوم می کنند مقایسه هایی که سبب صدور حکمی
از این نوع می شوند تا کجا صوری و بی پایه هستند. بسا این
نوع صورت بندی ها، عقل مقایسه گر و عقلهایی را که چنین
حکمی را می پذیرند، به تصدیق خلاف حقیقت وا می دارند، اما
غفلت بزرگ چنین عقلی، غفلت از موضوعی ریشه ای به نام آموزه
حقوق است. توضیح این که:
5. قرآن یا بیان حقوق هست و یا نیست. اگر نیست، چرا می
باید عقل خود را مشغول صدور حکمی از نوع حکم های ده گانه
کند؟اما اگر بیان حقوق است، حق همه مکانی و همه زمانی است.
پس، پیامبر در هر جامعه ای مبعوث می شد پیامبرِ بیان آزادی
و حقوق می گشت و کتاب خدا همین کتاب می شد. هرگاه بیان
آزادی را مشتمل بر اصول راهنما و حقوق ذاتی و هدف (رشد در
آزادی= پندار و گفتار و کردار در مقام خلیفة اللهی) و روش
لااکراه (= خشونت زدائی) بدانیم، قرآن می باید بیانگر اصول
راهنما و حقوق ذاتی و روش و هدف باشد. این نگرش در قرآن،
نگرشی است سوای نگرش عقل قدرتمدار که یا می خواهد قرآن را
با قدرتمداری سازگار کند و یا می خواهد بیان قدرت دیگری را
جانشین کند و آن را وسیله سلطه بر مردمان کند.
حکم دهم : وجود سه دیدگاه متمایز در باره
معنای وحی قرآنی در ایران امروز؛
به راستی دو دیدگاه بیشتر نمی تواند وجود پیدا کند:
دیدگاه آزادی و دیدگاه قدرت. وگرنه، به ترتیبی که در نقد
عمومی خاطر نشان کردم، در طول قرون، قرآن با بسیاری از
بیان های قدرت تطبیق داده شده و تفسیرهای دلخواه این و آن
بیان قدرت را یافته است. در حال حاضر نیز، هرگاه از دید
این و آن بیان قدرت موجود در غرب (که همه در بن بست اند)
در قرآن نگریسته شود، این نگرش خواه بقصد تفسیر آن به
ترتیبی که با بیان مطلوب تطبیق جوید و خواه به خاطر آن
باشد که بتوان از طریق نقض پذیر نشان دادن متن راه برای
بیان مطلوب مفسر باز شود تا فوراً احکام مطلوبش را جانشین
بیان قرآن و احکامش کند، عقلی که بدین شیوه در قرآن می
نگرد، همچنان زندانی بیان قدرت است. امید که این نقد در
آزاد کردن عقلها و نگرش آنها در قرآن، از دیدگاه آزادی
سودمند افتد.
اینک می توانیم برای پرسشها، بر وفق بیان آزادی، پاسخ
بجوئیم. بحث در باره پرسش های 12 گانه را به نوبت بعدی
وامی گذارم.
--------------------------------
1. شاید برای بیش از 10 میلیون از هموطنان امان که در
ایران امروز به حکایت آمار رسمی خود حکومت اسلامی زیر خط
فقراند و با عفریت فقر و نداری هر روز با تمام وجود
درگیرند جای تعجب باشد که در کشور پیشرفته ای مثل آلمان که
بزرگترین صادرکننده کالا در دنیاست به اقرار خودشان هم
اینک بیش از هفت میلیون انسان در روز غذای کافی برای خوردن
ندارند که در میان این رقم نردیک دو و نیم میلیون کودک
وجود دارد. در حالی که در سال 1965 از هر 75 کودک آلمانی
یک نفر فقیر محسوب می شد در سال 2007 و به یمن سیاست های
اقتصادی لیبرال تر از هر 6 کودک آلمانی یکی در شرایط فقر
به سر می برد. برای اطلاع بیشتر از این اوضاع به گزارش سال
2007 سازمان آلمانی برای کمک به کودکان (das Deutsche
Kinderhilfswerk) مراجعه کنید. http://www.dkhw.de
نیز برای اطلاع از ابعاد نزدیک شونده فاجعه مواد غذایی در
دنیای به اصطلاح جهانی شده و پیامدهای خشونت بار آن هم بر
جوامع فقیر و هم بر روابط میان دولت ها به ویژه در
کشورهایی مثل هند ومصر و هائیتی به گزارش ها و سرمقاله های
روز 18 آوریل روزنامه نیویورک تایمز مراجعه کنید.
http://www.nytimes.com/2008/04/18/world/americas/18food.html
2. در مطالعاتی که تاکنون در باره آموزه حق در بیان آزادی
داشته ام 15 ویژگی برای تشخیص حق ها از ناحق ها یافته ام.
در قرآن، خدا حق است، هستی حق است و آزادی هم حق است اگر
بر اصل موازنه عدمی فهمیده شوند. بر این اصل حق جایی ظهور
دارد که قدرت (=زور) غایب است. در حقیقت بر این مبنا ناحق
می شود هر ساخته زوری. در این آموزه، حق از سنخ هستی است و
به هر بودشی اطلاق می گردد که در آن هم هستی هر پدیده در
خودش و هم روابط میان نهایت دارها با یکدیگر (انسان-انسان
و انسان-سایر مخلوقات) و هم با بی نهایت (با خدا) بر اصل
عدم زور (=در تعبیر قرآنی لااکراه) برقرار شده است. برای
مطالعه بیشتر به متن کتاب حقوق انسان در قرآن، بخش سوم از
صفحه 51 به بعد مراجعه کنید.
http://enghelabe-eslami.com/ketab/hoguge_bachar/hoguge_bachar_a4.pdf
3. به فصل سوم از جلد چهارم کتاب زیر مراجعه کنید:
Norman Hampson , Histoire de la pansée européenne, 4. le
Siècle des Lu,ière, Edition du Seuil, Paris 1972
4. سامانه و نظام ترجمه های سیستم هستند . اما واژه سامانه
در فارسی برای فارسی زبانان رساتر و گویاتر است. زیرا در
سامانه معنای "بسامانی" و "رشد" وجود دارد در حالی که بسا
فارسی زبانان از سیستم چنین معنایی را در نیابند .
5. برای مثال، مرحوم سيداحمد خوانسارى كه از فقهای سنتی
است در بحث راجع به اجراى حدود در عصر غيبت مىگويد:
«اجراى حدود، نياز به نصب از سوى امام دارد، ولى چون ائمه
نصب را «بىحاصل» و بىفايده مىدانستند، به چنين كارى
اقدام نكردهاند و به همين دليل موضع آنان، خلاف حكمت
نيست.» وى سپس درباره نماز جمعه و اداره حكومت نيز همين
مبنا را مطرح مىكند و به دلیل «امکان ورود ظلم» در اجرای
اين احكام در عصر غيبت، عدم نصب متصدى را عاقلانه و موجه
می داند. رک: سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح
المختصر النافع، مكتبة الصدوق، تهران، چاپ دوم، 1355ش.،
ج5، ص411
6. برای مطالعه بررسی مجازات اعدام در اسلام به سر مقاله
روزنامه انقلاب اسلامی در هجرت شماره های 686، 687 و 688
به تاریخ آذر و دی 86 در نشانی زیر رجوع کنید:
http://www.banisadr.com.fr/index.shtml
