پرسشها از حسن رضائی و پاسخها از ابوالحسن بنی صدر

قرآن کلام خدا، کلام محمد، یا آمیزه ای از هر دو؟

بررسی ای بر مبنای اندیشه موازنه عدمی

بخش اول: درآمدی به بحث و توضیح اجمالی جریانات فکری حاضر

همانگونه که مستحضرید در فضای روشنفکری ایرانی، به ویژه در میان گروههایی که به گفتمانهای اسلامی توجه دارند، مدتی است بحثی پایه ای و سرنوشت ساز در باره نحوه تکوین متن مرکزی اسلام، یعنی قرآن، در جریان است. بی تردید قرآن در ایجاد و توسعه تمدن مسلمانان نقشی بینادین داشته و خواهد داشت و شاید با اندکی مسامحه بتوان گفت دین اسلام دینی است که بیش از هر دین دیگری مبتنی بر متن و کلام نوشته شده است. از این رو عطف توجه به تحولات تازه در باره خود قرآن برای همه کسانی که به ایجاد گفتگوی جدی میان ادیان و فرهنگ های مختلف و به خصوص به پیدایش گفتمان های دینی آزادیخواهانه و عدالت طلبانه در جهان اسلام امید دارند ضروری است. گرچه بحث ومناقشه کلامی در باره قرآن و این که نسبت آن با شخص پیامبر اسلام و تجربه های درونی و فردی او تا چه حد است، دارای سابقه ای طولانی است و از همان قرون نخستین اسلامی این بحث به گونه ای میان اشاعره و معتزله وجود داشته است، با توجه به فضای دینی و فرهنگی کنونی، بحث فعلی به نظر می رسد ابعاد جدی اجتماعی، سیاسی، حقوقی و فرهنگی یافته است. تا حدی که متاسفانه به منظور سرکوب آزادی بیان، برخی سخن پردازان به جای بحث و اندیشه ورزی به شیوه های نیکو و حقوق مدارانه، حربه تکفیر و تفسیق و ارتداد هم به میان آورده اند.

سخن از جاودانی بودن-الهی بودن تمامیت همین قرآن موجود به عقیده اکثریت، و متحول بودن-عصری بودن آن به عقیده مخالفان، در دوره کنونی، به دلایل گوناگون سیاسی و فرهنگی و حقوقی، به خصوص با توجه به بن بست های تئوریک روشنفکران دینی در یافتن پاسخی قانع کننده به پرسش دین و آزادی، پراهمیت تر از همیشه نشان می دهد، تا حدی که بسیاری از گروههای فکری از جمله روشنفکران دینی در کشور امیدوارند با باز گشایی و تشدید این بحث راهی برای گذار از معضلات مختلف امروزی مسلمانان در برابر اقتضائات زندگی مدرن، که از دید آنان بسیاری از این موانع به گزاره ها، آموزه ها و اوامر و نواهی موجود در خود متن مرکزی اسلام برمی گردند، گشوده شود. همزمان نباید از نظر دورداشت که در این تحول فکری، استفاده از مطالعات مشابه فراوانی که در مورد متن مقدس مسیحیت انجام گرفته است و نیز دستاوردهای زبان شناسی های نوین، زبان شناسی تاريخی و واژه شناسی تطبيقی، و نیز تکامل پژوهش های تاریخی و تطبیقی در مورد ادیان و متون دینی به روشنفکران منتقد در جهان اسلام کمک کرده است تا در مقایسه با تجربه اولیه این بحث در میان اشاعره و معتزله، ابعاد تازه تری از این بحث را با ذکر مصادیق عینی تری مطرح کنند.

برای نمونه، یکی از زبان شناسان قرآن پژوه آلمانی به نام کریستوف لوکزمبرگ که می گوید از طرفداران گفتگوی روشن اسلام و مسیحیت است، در سال 2000 تحقیقی با عنوان "قرائت سوریانی-

آرامی قرآن، بحثی در باره زبان قرآن"^[1] منتشر کرده است که در آن ادعا دارد قرآن موجود در میان

 مسلمانان محصول تحولات تاریخی گوناگونی است که عمدتاً در قرون 2 و 3 هجری رخ داده است، نه در دوران حیات پیامبر و خلفا. به ادعای او زبان عربی قرآنی خود یک زبان ساخته شده در همین قرن 2 و 3 است. متون عربی و ادبيات عربی ای که قرآن در قالب آن به نگارش در آمده است، از اوائل قرن دوم هجری و بیشتر در قرن سوم هجری ساخته شده است. به لحاظ تاریخی اولين واژه شناسی عربی مبتنی بر ادبيات قرآن توسط الخليل ابن احمد به نام کتاب «العين» و ۱۵۰ سال پس از مرگ پيامبر اسلام منتشر شد. از اين رو آن نسخه ای که در زمان عثمان تدوين و يکسان سازی شده است مبتنی بر زبان نوشتاری- گفتاری آرامی -سوری و نه عربی کنونی بوده است. درست است که این دو زبان-شاید هم بهتر باشد بگوییم یک زبان چون زبان سوریانی یک گویش از همان آرامی است- با عربی کاملا خویشاوند هستند ولی این ها یکی نیستند و دستگاه واژگانی آنها دارای تفاوت های فراوانی است. شاید از همين روست که از دیرباز مسلمانان در فهم برخی از آیات با اشکال جدی تفاهمی مواجه بوده اند و آنها را رازگونه و دارای ابهام و اعوجاج و بنابراین، لازم التاویل می یافته اند. می توان حدس زد که برخی واژه ها و عبارات آرام-سوریانیِ ابتدایی قرآن وقتی به زبان عربی تازه مدون شده در دو قرن بعد بدل می شوند، معانی ناشناحته ای از دید زبان عربی پیدا می کردند. این پژوهشگر از چند نمونه یاد می کند که نمونه جالب آن آيه 31 سوره نور است كه معروف به آیه حجاب است و در فهم رایج مسلمانان دلیل اجباری بودن حجاب دانسته می شود. وی می گوید معنای این آیه با رجوع به زبان آرامی- سوریانی چیز دیگری می شود. توضیح آن که متن عربی آيه ۳۱ سوره نور تاکنون با معانی گوناگونی فهمیده شده است که مشهورترین آنها که مبنای حکم اجباری بودن حجاب فقهی هم هست این است که معنای آیه "وليضربن بخمرهن علي جيوبهن " این است که «...زنان مسلمان بايد روسرى خود را بر سينه های خويش [فرو] اندازند...»، اما او می گوید معنای سوری- آرامی اين عبارت می شود: «آنها بايد شال خود را دور کمرشان ببندند». اين شال و کمربند ظاهراً همان کمربندی است که در سنت مسيحی، مسيحیان به دور کمر خود می بستند و به معنای مؤمن بودن فرد بود. این تحقیق با فرضیه های رایجی که به ویژه در میان دین شناسان مقایسه ای نسبت به ریشه های مشترک قرآن، تورات و انجیل، هم  در سطح واژگانی و هم مضامین و معانی، می سازد. زبان و ادببات سوریانی-آرامی زبان مسیحیت بوده است و چون در زمان تدوین قرآن، زبان عربی زبان نگارشی و مدونی نبود کتابت نزد عرب ها به سوریانی- آرامی انجام می گرفت. 

اما باز فراتر از این رویکردهای زبان شناسانه به قرآن که اصالت معهود در بخش هایی از متن قرآن را با تردید جدی مواجه می سازند، دسته ای دیگر از متفکران و متکلمان مسلمان (به ویژه به تازگی در آثار عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری) قرار دارند که بحث از معنای وحی قرآنی را به شکل اساسی تری پیش می کشند. البته همزمان ناگفته نماند که این رویکردها در دو سده اخیر گاه به گاه در آثار شرق شناسان غیر مسلمان در باره قرآن مطرح می شده است. اما به نظر می رسد، دست کم برای روشنفکران مسلمانی چون آقایان سروش و شبستری، هدف از این روش قرآن پژوهی این است که فهم خود متن قرآن و نحوه تولید آن را از حالت تعبدی و دگم به امری عقلایی و علمی و عصری برگردانند. به تعبیر آقای سروش، هدف تقویت تلقی بشری از قرآن و جستجوی دین حداقلی است. به نظر می رسد از دید این متفکران تا زمانی که قرآن "کلام ناب الهی" دانسته می شود راه فهم عقلایی و عصری و علمی قرآن (برای نمونه کاربرد آورده های جدید علمی در زبان شناسی نوین و روشهای جدید در نقد تاریخی و هرمنوتیک و معناشناسی و...) بسته است و اگر راه حل نهایی ای برای گشودن بن بست های تفسیری فعلی و در نتیجه ایجاد امکان سازش اسلام و مدرنیته قابل تصور باشد در تغییر تلقی مسلمانان از خود متن مرکزی اسلام است. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم راهی برای اعتبار تفاسیر و برداشت های گوناگون از متن باز کنیم باید آن را متنی انسانی بفهمیم که مثل هر متن انسانی دیگری همه بخش های آن حقیقت نیست و حتی ممکن است دارای تعارض ها و سستی هایی نیز به لحاظ حقیقی باشد. در روند این علمی دیدن است که متن به عنوان ساخته ای بشری معرفی می شود.

   به طور کوتاه، در این رویکردهای جدید، قرآن نه کلام مستقیم و دست نخورده خدا بلکه کل آن یا حداقل بخشی از آن، کلام شخص پیامبر و ناشی از تجربه شخصی و عرفانی خود او متناسب با همان شرایط و اوضاع و احوال فرهنگی، زبانی، علمی، حقوقی و اجتماعی (عشایری-قبیله ای و بازرگانی) مکه و مدینه در عصر نبوت فهمیده می شود. بدین قرار، قرآن موجود در وهله اول یک کلام انسانی است و نه الهی. این متن زبان حال پیغمبر بوده و کار خدا (=وحی) به قول آقای شبستری در همین حد بوده است  که به پیامبر این توانایی را بدهد که این گونه بتواند سخن بگوید. اما واژگان و ترکیبات و حتی معانی فعلی از خدا نیست بلکه از ذهن و تجربه فردی و خاص پیامبر برخاسته است. به بیان دیگر، آیات قرآن نتیجه تاثر روحی و روانی خاصی است که وحی بر نبی داشته است ولی خود وحی نیست. چیزی شبیه ذوق و استعداد شعرگویی که خداوند به یکی می بخشد، ولی این که او در چه وزنی و باچه واژگانی و بر اساس چه ترکیب زبانی و با جه دانشی شعرش را بسراید و منتشر کند دیگر در دست خدا نیست. به تعبیر آقای شبستری و سروش پیامبر "کانال انتقال اصوات" آسمانی یا "بلندگوی صرف" نبوده است. او خود سازنده و مبدع این سخنان بوده است. آقای شبستری در مقاله خود با عنوان "قرائت نبوی از جهان" بر مبنای تعریفی فلسفی از زبان به مثابه یک نظام اظهارات که تمام ویژگی های آن دلالت بر انسانی بودن و زمینی بودن دارد، و نیز پس از بیان پاره ای شواهد و دلایل دیگر از خود متن دین می نویسد: "تمام این شواهد نشان می دهند که پیامبر این دعوی را نداشته که آیات قرآن همانطور که فعلاً در مصحف شریف دیده می شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می رسد و او صرفاً آنها را برای مردم می خواند. هم الفاظ و هم معانی از خود او بوده است گرچه او خدا را معلم خود تجربه می کرد که از آن به وحی تعبیر می کرد. ما در این بررسی به این نتیجه رسیدیم که آن نبی که آورنده قرآن بوده نه تنها دعوی نکرده که قرآن کلام وی نیست بلکه آن را کلام خود معرفی کرده است " (مجله مدرسه شماره 6 ص 94-93)  آقای شبستری به طور مشخص در باره کلیه هنجارهای حقوقی موجود در قرآن، از قصاص گرفته تا نکاح و ارث و ...، قائل به عصری بودن و موقتی بودن آنهاست. به عبارت دیگر فرازمانی و فرامکانی بودن این هنجارها را کلاً رد می کند. اودر این باره این گونه نتیجه گیری کلی می کند: "احکام شرعی قرآن بر فهمی-تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز و بر روابط انسان ها با خدا در آن جامعه مبتنی بوده و هدف آن تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی که با اراده خدا سازگار باشد بوده است. صدور این احکام اصلاً به معنای وضع احکام برای همه جامعه ها و همه عصرها نبوده است." (همان ص 97)

    عبدالکریم سروش در کتاب بسط تجربه نبوی که در سال 78 نشر یافته است و نیز اخیراً در گفت و

 گویی با عنوان "کلام محمد"^[2] و نیز پاسخ های بعدی وی به نقد آقای جعفر سبحانی، از متکلمان سنتی

 حوزه، به گونه ای دیگر همین مدعا را مطرح می کند. او ضمن طرح این موضوع که قرآن بالقوه خطاپذیر است می گوید: "پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ی وحی است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند" وی در این جا امکان خطا واشتباه در متن قرآن را یادآور می شود و قائل است که آنچه قرآن در باره احکام و موضوعات عملی و روزانه آورده است ممکن است درست نباشد: "از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. [اما] آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی

 می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد."^[3] به هر حال، همانگونه که ملاحظه می کنید، این بحث دارای

 پیامدهای دامنه داری در فهم شریعت است. اگر بعضی از جنبه‌های قرآن، آنگونه که به صراحت از سوی آقای سروش و شبستری مطرح می شود، شکل تاریخی و فرهنگی و عصری و خطاپذیرانه دارند بنابراین امروز دیگر آنها موضوعیت ندارند و ما نباید با فرض عدم وجود خطا در متن قرآن وقت را صرف تفسیر این آیات و درک حکم موجود در آنها کنیم. به عنوان مثال، درباره‌ی قصاص یا سایر مجازات‌هایی بدنی که در قرآن مقرر شده‌اند، می توان چنین روشی گزید. به قول آقای سروش "اگر پیامبر در یک محیط فرهنگی دیگر زندگی می‌کرد، این مجازاتها احتمالاً بخشی از پیام او نمی‌بودند."

این در حالی است که روش برخورد شما با همین احکام مجازاتها که در پاسخ به پرسشهای اینحانب در باره قصاص و اعدام در قرآن بیان کرده اید آشکارا با این روش متفاوت است. جنابعالی هیچ گاه مدعی نشده اید یا دست کم من ندیده ام که برای مثال آیات راجع به قصاص یا قطع یا اعدام یا ارث یا طلاق و ...خاص دوران پیامبر بوده اند و لذا زمانه آنها به سر آمده است. شما ظاهراً بر مبنای این پیش فهم که قرآن بیان آزادی ناب است در آثارتان می کوشید لفظ و معنای همه آیات را از خدا دانسته و لذا با قبول جهانشمولی حکم موجود در آنها به تفسیر آیات می پردازید. این روش به نظر می رسد با رویکرد کلی تر شما که ظاهراً سنگ بنای اندیشه شماست و از آن به اندیشه موازنه عدمی تعبیر می کنید سازگار باشد. ظاهراً با این اندیشه راهنماست که در نظر شما قرآن موجود "بیان ازادی" است که در آن هیچ تناقضی و کاستی ای وجود ندارد. در "اسلام به مثابه بیان آزادی" که شما بیش از چهار دهه است مستمراً در عرصه عمومی ایرانیان و مسلمانان پیش می کشید  باید این یک فرض استوار باشد که در قرآن هیچ امر بشری وجود ندارد. بنابراین، این رویکرد شما نه با تفکر سنتی اسلامی در باره قرآن سازگار است، زیرا که در تلقی سنتی اصلاً بحث از گفتمان آزادی طرح نمی شود، و در عین حال در مقابل رویکرد روشنفکران دینی ای مانند آقای شبستری و سروش است که در بالا ذکر و بیان قرآن را نه بیان آزادی بلکه آمیزه ای از پیام خدا و بیان محمد عربی حجازی قرن 7 میلادی ذکر می کنند. از این رو باید گفت، این دیدگاه (=قرآن به مثابه بیان آزادی) دیدگاه سومی است که بررسی مقایسه ای آن با این دو دیدگاه رایج دیگر شاید بتواند برای بسیاری از اسلام و قرآن پژوهان که نه از تلقی سنتی خرسندند و نه توضیحات تاکنونی آقایان سروش و شبستری را قانع کننده می یابند، خواندنی باشد. براین اساس، و به منظور نیل به روشنایی بیشتر در این بحث اساسی، مایلم چند پرسش مرتبط به یکدیگر را در مورد طرز تفکر شما در باره قرآن به شرح زیر مطرح کنم.

بخش دوم: طرح پرسش ها

1.  بر چه اساسی معتقدید که قرآن بیان ناب آزادی است؟ بر چه مبنایی اصل را بر عدم تناقض/عدم خطا در قرآن می گذارید؟ چرا قرآن کلام محمد نباشد؟ به چه دلیل ذهنیت و دانش و سلیقه و زبان پیامبر نتوانسته است در نحوه تکوین قرآن تاثیر گذار باشد؟

2. آیا اگر پیامبر اسلام در زمان و مکان دیگری که در زبان و قومیت و فرهنگ وسطح دانش و تکنولوژی با جامعه حجاز عصر نبوت تفاوت اساسی می داشت (مثلا در یونان یا ایران) می زیست و یا عمر او کوتاه تر یا بلندتر می شد آیا همین قرآن فعلی به همین شکل و مضمون پدید می آمد؟ یعنی آیا احکام و الفاظ آن همین گونه بود که الان هست؟

3. برخی متکلمان همچون ابن كلاب، متكلم معروف قرن سوم هجري، بر اين نظراند كه کلام نفساني و سخن قديمي ‌خداوند گرچه به صورت كتاب‌هايي بر انبيا نازل شده ولي عين آن سخن هيچگاه به صورت مصحف (كتاب مدون) در نيامده است. از دید ابن گروه از متکلمان، شکل و رسم و تعبير عربي يا عبري یا فارسی كلام خداوند غير از عين كلام خداوند است و قرآن مجيد رسم و تعبير عربي كلام خداوند است نه عين آن. به عقيده‌ این متکلمان مسلمان روند نزول وحي قرآني و شنيده شدن آن به وسيله پيامبر اسلام يك پديده‌ تعبير واقع شده كه داراي مشخصات زبان عربي است که همزمان این تعبیر با محدوديت‌هايی مواجه است كه زبان عربي به آن تحمیل می کند. از این دیدگاه، كلام خداوند در خلال نزول دچار محدوديت های بشري شده است. نظر شما در باره این نظریه چیست؟

4. به چه دلیل معتقدید رویکرد جنابعالی (یعنی نگاه به قرآن از دید موازنه عدمی) درمقایسه با رویکرد آقایان سروش و شبستری در پاسخ گویی به معضلات زندگی مسلمانان در دنیای مدرن موفق تر (هم به معنای انسجام و انصاف تئوریک و هم کارآمدی عملی در عرصه زندگی روزانه) است؟ اگر هست، پس چرا پذیرش آن برای دست کم اکثریت روشنفکران دینی حاضر در داخل ایران دشوار است؟

5. به نظر می رسد رویکردی که قائل است قرآن محصول کار پیامبر بوده است با اصل آزادی فردی پیامبر (رابطه آزاد با خدا) سازگارتر است. به بیان دیگر چرا محمد (ص) در تغییر و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ یعنی اگر پیامبر چنین اراده ای بکند آیا خداوند او را "مجبور" به حفظ عین الفاظ و معانی الهی می کرد؟

6. استدلال دیگری که از سوی هواداران نظریه "قرآن، کلام محمد" ارائه می شود این است که اگر اين كتاب برخاسته از تجربه شخصی پيامبر نبود بحث هایی چون تدریجی نزولی بودن، ناسخ و منسوخ بودن، مجمل و مبین و اطلاق و اختصاص به این شکل که الان در قرآن دیده می شود نمی توانست باشد. در این جا به مواردی چون تغییر قبله، حکم شرب خمر و احکام جنگ و جهاد و  ..می توان اشاره کرد که همگی در همین متن موجود دارای احکام متنوعی هستند. این بحث ها در واقع نشان می دهد که متن قرآن تابع حالات و شرایط شخص پیامبر و جهان زیست وی بوده است كه او هم به عنوان یک انسان به ناچار شاهد تغيير تحول و رشد بوده است. انسان‌ها در حال تكامل خود، تغيير پيدا مي‌كنند و ممكن است دیدگاه های آنها هم تغيير پيدا كند؛ بدين ترتيب پيامبر هم كه تغييرات زيادي در زندگي‌اش پيدا شده بود مشمول همين مسئله است. آیا این برداشت از رابطه پیامبر و قرآن را تآیید می کنید؟

7. به نظر می رسد پژوهشهای تاریخی و زبان شناسانه و متن شناسانه صورت گرفته در باره نحوه تدوین قرآن و تعدد قرائتها ی آن که بخشی از آنها در مقدمه ذکر شد با رویکرد شما نمی سازد. از دید شما این گونه پژوهشها چه جایگاهی در درک ما از محتوای قرآن می توانند داشته باشند؟ آیا شما اصلاً نگاه تاریخی و تحققی به متن قرآن دارید؟

8. شما در آثارتان تاکید دارید که احکام شرعی موجود در همین قرآن کنونی "همگی" فرازمانی و فرامکانی اند. اگر این برداشت من درست است، بر چه مبنایی این سخن را بیان می کنید؟ مثلاً کجای آیه 33 سوره مائده راجع به محاربه که می گوید: " انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الآخره عذاب عظيم" فرازمانی و فرامکانی است که از دید جنابعالی حکم جاودانی شرع باشد و مسلمانان تا قیامت ملزم به رعایت آن باشند؟

9. آیاتی در قرآن وجود دارد همچون خلقت هفت آسمان (در آیات متعدد مانند بقره آیه 29، فصلت ایه 12، الملک 67 و...) و استراق سمع شیاطین و رانده‌شدنشان با شهاب‌های آسمانی (سوره صافات آیات 7 تا 11)  آیه راجع به شیطان زده شدن آدم دیوانه (سوره بقره ایه 275) که به عقیده برخی به هیچ وجه با دانش های امروزی بشر سازگار نیست. از دید کسانی چون اقای سروش این گونه آیات را از جنس عرضیات قرآنند، به این معنا که به قول آقای سروش، بر سبیل همزبانی با فرهنگ عرب‌ باید آنها را تحمل ‌کنیم. یا در تعبیر دیگری از وی، باید با آسانگیری از آنها در گذریم چراکه آنها هیچ مدخلیتی در رسالت پیامبر و پیام بنیادین دین ندارند. تفسیر شما از این دسته آیات چیست؟

10. آیا در دریافت و ابلاغ وحی از سوی پیامبر عنصر خیال و سلیقه او هیچ دخالتی و تأثیری نداشته است؟

11. از نظر شما معجزه بودن قرآن به چه معناست؟ به بیان دیگر اعجاز قرآن را در چه جیزی می دانید؟ معجزه لفظی، معجزه معنایی، معجزه علمی و...؟

12. فرود آمدن قرآن (نزول) را چگونه تفسیر می کنید؟ آیا معنایش این نیست که قرآن به ناچار در حد دانش همان عصر نازل شده است؟

     با سپاس فراوان، حسن رضایی- پژوهشگر حقوق اسلامی در موسسه ماکس پلانک برای حقوق جزای خارجی-فرایبورگ-آلمان

بخش سوم: پاسخ ها

پاسخ به پرسشهای بالا نیازمند بررسی و نقد نظرهای گوناگونی است که در بخش اول به عنوان مقدمه آورده اید. در مقدمه شما دست کم 10 نظریه قابل توجه آمده است که نیاز به توضیح یا نقد دارند و بدون تبیین ابعاد مختلف آنها نمی توان وارد اصل پرسش ها شد. در زیر، نظریه های قابل تأمل در مقدمه را فهرست وار ذکر می کنم:

1– الهی و جاودانه بودن قرآن یا عصری بودن یا عصری ساختن آن؛

2– حاصل نزاع اشاعره و معتزله و فایده آن در این زمانه؛ 

3– قرائت سوریانی – آرامی قرآن و کار برد آن؛

4– فهم عقلانی و عصری از قرآن یا سازگار کردن آن با مدرنیته؛

5- اگر بخواهیم راهی برای اعتبار تفاسیر و برداشتهای گوناگون از متن بازکنیم، می باید آن را متنی فرآورده انسان بفهمیم که مثل هر متن دیگری همه بخش های آن حقیقت نیست و حتی ممکن است دارای تعارضها و بسا تناقض هایی نیز باشد؛

6– وحی، بخشیدن یک نوع توانائی به پیامبر است که اینگونه سخن گوید، وگرنه گزینش کلمه ها و جمله ها و حتی معانی از خود پیامبر است؛

7– پیامبر خودش ادعا نکرده است که قرآن کلام خدا است؛

8– آنچه پیامبر از خداوند دریافت می کند مضمون وحیانی دارد ولی کلام از پیامبر است و از این رو در قرآن خطا و اشتباه وجود دارند؛

9– اگر پیامبر در محیط دیگری زندگی می کرد، بسیاری از احکام مثل احکام جرائم و مجازاتها احتمالاً بخشی از پیام او نمی بودند؛

10– وجود سه دیدگاه متمایز  در باره معنای وحی قرآنی در ایران امروز؛

اما پیش از پرداختن به یکایک این نظرها، لازم می دانم در ابتدا به نقد عمومی و مشترک همه این نظرهائی که شما در مقدمه بحث آورده اید بپردازم:

1 – از ویژگی های مشترک همه این نظریه ها یکی این است که فرآورده های "عقلهای توجیه گر" (در برابر عقلهای آزاد و خلاق) هستند. این گونه عقلها توجیه گر هستند زیرا؛  

1.1– کارشان سازگار کردن قرآن با مطلوب ذهنی خویش، و یا در برخی موارد، مطلوب ذهنی خویش را به جای معنای موجود در قرآن نشاندن است (در همین رابطه به تعبیرات رایجی چون «عصری کردن» ، «سازگار گردن با مدرنیته» و...توجه شود)

2.1 – بدین سان است که عقل چنین مفسرانی دارای دو "محور" می شود: یکی مطلوب ذهنی و دیگری قرآن، که هر یک نیز بنابر حکم پیشینی این نوع عقل، لاجرم باید نقشی پیدا کنند. به این گونه که مطلوب ذهنی محور فعال می شود و قرآن، محور فعل پذیر، چرا که اولّی (=ذهن) است  که وقتی  بنا را بر اصالت تجدد می گذارد، تغییر دهنده و دومی (=قرآن) تغییر پذیر می شوند.

3.1– برای ناسازگاری با مقتضیات امروزی نیز راه حل از پیش وجود دارد : یا می باید قرآن را با راه حلهای نو سازگار کرد و یا آن راه حل ها را به طور کل جانشین راه حل نامطلوب ارائه شده در قرآن گرداند.

2 – ویژگی دیگر این نظرها یکسانی آنها با طرز نگاهها دیرین به دین و قرآن است .  این نگرش قدیمی و بلکه بسیار هم قدیمی است: اگر قول تاریخ را بپذیریم که نخست در دوران سلطنت معاویه بود که فلسفه یونانی وارد قلمرو اسلام شد، زیرا که برای سلطنت نیاز شدید به بیان (یا گفتمان در تعبیر مدرن) قدرت و انطباق بیان دینی با بیان قدرت داشت، دست کم از همان دوره از خود بیگانه کردن بیان دین در بیان قدرت آغاز شده است. ولایت مطلقه فقیهی که هم اکنون ایران را در ظلمات فرو برده است و نیز اصل اطاعت از حاکم-هرکس که بود، خواه عادل و چه ظالم-،  دو حاصل ویرانگر این نوع دین شناسی است که کارش تطبیق دادن دین با فلسفه یونانی است.

  در دوران معاصر، انواع رابطه ها میان دین و علم (از پیروی معرفت دینی از معرفت علمی گرفته تا طرح زوال معرفت دینی در برابر معرفت علمی که قول پوزیتیویستهاست )، میان دین و لیبرالیسم، میان دین و مارکسیسم، میان دین و سوسیال دموکراسی و میان دین و مدرنیته برقرار شده اند و البته حاصل اینهمه رابطه سازی ها را می توان با نگاه به وضعیت امروزی جامعه های مسلمان مشاهده کرد.

    آنها که بدین روش مشغول بوده اند و مشغولند، از جمله، گرفتار دو غفلتند:

1.2- دو محور در نظر گرفتن، یکی را فعال و دیگری را فعل پذیرگرداندن، گویای آنست که اصل

 راهنمای عقل، ثنویت تک محوری[4] است. و عقلی که چنین ثنویتی را راهنمای خود می کند، جز این

 نمی تواند که قرآن را با بیانی از بیان های قدرت سازگار و یا جانشین کند. چرا که قدرت فرآورده رابطه میان دو محور است که در آن یکی تغییر دهنده و دیگری تغییر پذیر است. و شما می دانید که بر اصل ثنویت تک محوری چگونه بیان قدرتی می توان ساخت و یا پذیرفت.

2.2- قرآن بیان قدرت نیست، چراکه اگر خود بیان قدرت می بود، دیگر چه نیازی به انواع تفسیرها به قصد انطباق آن با این یا آن بیان قدرت (از سلطان مآبی و خلافت اسلامی بنی امیه و بنی عباس گرفته تا بنیادگرایی شیعیسم و وهابیسم و مارکسیسم-استالینیسم اسلامی تا انواع ناسیونالیسم و سوسیالیسم اسلامی تا اسلام لیبرال غرب پسند و...) می بود؟

     هرگاه عقل، آزاد می بود و کار طبیعی خود را که ابتکار و ابداع و خلق است، انجام می داد، از خود می پرسید: طی 14 قرن، به طور مداوم، تقلاها برای سازگار کردن بیانی که قرآن است با  این و آن بیان مد روز از چه رو است؟ اما اگر قرآن بیان قدرت نیست، پس چگونه بیانی است؟ اصول و اصل الاصول راهنمای آن که بدانها بتوان قرآن را خواند و از بیانی که باز می گوید سردرآورد، کدام و کدامهاهستند ؟ دقیقاً توجه یافتن به همین پرسش خطیر بود که خود مرا در راهی انداخت که اینک در آنم.

 3- ویژگی عمومی دیگر این نظریه های برخاسته از عقلهای توجیه گر این است که منطق اندیشه هاشان، منطق صوری است. بدین معنا که می کوشند تا ممکن است صورت و فرمی زیبا از قول ها تصویر شود تا که چشم عقلهای خود و دیگران را از دیدن واقعیتها (یعنی ماده و محتوای واقعی روابط) باز دارند. از جمله به تناقض هایی که در اثر این منطق در مورد رابطه خدا-پیامبر پدید می آید می توان به موارد زیر اشاره کرد؛

1.3– میان خدا و پیامبر رابطه ای برقرار می کنند که نه خدا، خدا می ماند و نه پیامبر، پیامبر. خدا خدا نمی ماند زیرا نمی تواند رهنمود خود را در شکل کلامی روشن و سرراست و مصون از هر خطا به پیامبر ابلاغ کند. شگفتا! هرگاه فرض کنیم خدا فرستنده و پیامبر گیرنده باشد، چگونه ممکن است فرستنده مضمونی را برای گیرنده بفرستد بدون این که آن مضمون در علامتهای قابل فهم و قابل بازگویی بیان شده باشد؟

     حال این که عقل پیامبر یک گیرنده ساده نیست، عقل او آزاد و توانا به کار طبیعی خود است. به ترتیبی که در کتاب عقل آزاد توضیح داده ام، عقل بگاه خلق، از تمامی حدّها رها می شود، با هستی اینهمانی می جوید. این نوع عقل است که وحی خداوند را در شفاف ترین و سرراست ترین بیان دریافت می کند و باز می گوید.

2.3– اگر خداوند چنان که خود خویشتن را وصف می کند هست، پس این توانائی را دارد که رهنمودهای خود را به بیان درآورد و به پیامبر ابلاغ کند و او را مأمور ابلاغشان به انسانها بگرداند. اگر نیست و این پیامبر است که می باید کلمه و کلام و بسا معنی را بسازد، چه حاجت به خدا؟ آنها که قرآن را ساخته پیامبر می دانند و خدا را نیز منکرند، دست کم گرفتار این تناقض و تناقضهای بسیار دیگر نمی شوند.

3.3–  اگر خداوند باز با همان صفات مطلق اش وجود دارد، دخل و تصرف پیامبر در کار او، هم  ناقض اصل "پیام-بری" است، هم خلاف امانت است و هم ناقض آزادی خدا و رسول هر دو است. ناقض آزادی خدا است زیرا پیامبر، محدود کننده و بنا بر مورد، سانسور کننده بیان او است. ناقض آزادی پیامبر است زیرا  پیامبر به عنوان انسان مجبور است «مضمون» را از خدا بگیرد، از سوی خود در آن دست کاری و حاصل را به مردم به عنوان عین کلام خدا ابلاغ کند. پیامبر در صورتی آزادی و امانت و صداقت خود را حفظ می کرد که به مردم می گفت:  مضمون قول خدا اینست، ولی من ، در آن، این اشکال را وارد، و این نقد را بجا و یا این اصلاح را در خور می بینم و این است نسخه کامل ونهایی!

4.3– بر همان اصل ثنویت است که نظریه های مذکور تا آنجا پیش می روند که خود قرآن را نیز به دو بخش تقسیم می کنند؛ بخش ماندگار (جنبه الوهی) و ناماندگار (جنبه نبوی).  اما این تمایز بی توجه به هشدار قرآن ( یعنی پذیرفتن بخشی و نپذیرفتن بخشی دیگر) است و سرچشمه تناقض گوئی و تعارض سازی بس خشونت باری در دین می شود.  منشأ تناقض گوئی می شود زیرا بخشی از قرآن (صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت) لاجرم الهی و ماندگار می شود که در این بخش، خدا و پیامبر، هریک کار خود را می کنند. توضیح این که خداوند وحی می کند و پیامبر آن را بی دخل و تصرف ابلاغ می کند.  اما در بخشی دیگر (رهنمودهای راجع به زندگی در این جهان)، خداوند فعل پذیر می شود و کارش قراردادن ماده خام (مضمون ها) در اختیار پیامبر می گردد،  و پیامبر فعال می شود (تبدیل مضمون به فرآورده و عرضه آن به مشتری ها!). این نظریه منشأ تعارض بس خشونت باری می شود زیرا چون مطلوبها که قرآن می باید با آنها انطباق بجوید و یا جای به آنها بسپارد، بی شمارند، ماندگارها و ناماندگارهای قرآن نیز بی شمار می شوند. نتیجه همان می شود که قرآن خود توصیف می کند: حزبهای فراوان پدید می آیند و هر حزب بدانچه دارد دلشاد می شود و جنگ احزاب آن به روزگار انسان و زندگی بر روی زمین می آورد که جنگ ایدئولوژیها در قرن بیستم و سالهای اول قرن بیست یکم نیاورده است.

4 – اما دو گانگی خدا و پیامبر و به نوبت فعال و فعل پذیر کردن هریک از این دو، گرچه بظاهر پیامبر را به مقام خدائی می رساند، اما به واقع  عقل او را قدرتمدار و او را بنده قدرت می کند . در حقیقت، این ادعا که تناقضهای موجود در قرآن گویای اینست که کلام از پیامبر است، جز این معنی نمی دهد که قرآن بیان قدرت است . چرا که از آزاد مطلق که خدا است، سخن متناقض صادر نمی شود. عقل آزادی هم که بگاه خلق اندیشه با  هستی هوشمند این همانی می جوید و اگر پیامبر است بهنگام دریافت وحی آن هستی از زبان او سخن می گوید نیز گرفتار تناقض گوئی نمی شود . تناقض گوئی خاص عقل قدرتمدار است، هم بخاطر اصل راهنمائی که ثنویت و محدود کننده عقل است  و هم بخاطر نیازهای قدرت که به ضرورت ضد و نقیض می شوند؛ آنچه را امروز قدرت واجب می کند، ممکن است فردا حرام بگرداند اگر مزاحم تمرکز و بزرگ شدن خود ببیند .

     پرپیداست انسانی که آلت فعل قدرت می شود، یعنی کارش برآوردن نیازهای ضد و نقیض قدرت می شود، همان روز نحخست نیز شایستگی پیروی پیدا نمی کرد، چه رسد که امروز  کلام خدا بودن یا نبودن قرآن موضوع بحث شود .

5 – ویژگی دیگر این نظرها این است که رابطه ای که  این نظرها میان قرآن و مطلوب های ذهنی برقرار می کنند، رابطه هستی-دار (قرآن بمثابه متن موجود) با هستی-ندار است. به مناسبت، یادآور می شوم که در سفری که در سال 2007 به سوئد داشتم، تنی چند از بانوان سوئدی خواستار بحث در باره آیه 34 سوره نساء شدند. پذیرفتم . قرار بر این شد که روش عقل آزاد را برگزینیم. یعنی از انطباق قرآن با شیوه زندگی در سوئد، یا راه حل موجود در این یا آن بیان راهنما و به عکس خودداری کنیم. مسئله را پیش رو بگذاریم و با ذهنیتی باز و تا حد امکان فارغ از پیش داوری ها ببینیم راه حل قرآن، آنگونه که خودش خودش را آشکار می کند، در خور هست یا نیست؟ حاصل نقد های متقابل خود به ما خواهد گفت رهنمود قرآن چیست. بعد نوبت به تجربه کردن آن می رسد. آنگاه تجربه ما را آگاه خواهد کرد که رهنمود، پاسخ صحیح مسئله هست یا خیر؟ بنابر این روش، راه حل از پیش وجود ندارد. رهنمود قرآن نیز با مطلوب ذهنی معینی سنجیده نمی شود. اما هرگاه بنا باشد متنی را که از خود هستی دارد با مطلوب ذهنی ای بسنجیم که هنوز ذهنی است، این می شود سازگار کردن واقعیت با مجاز. صاحبان نظرها آیا نمی دانند این همان  کاری است که  از دیر باز قدرتمدارها  با قرآن کرده اند و هم اکنون، مدعیان ولایت مطلقه فقیه می کنند؟

6 – دیگر ویژگی مشترک این نظرها این است که سخنانی که برای تبیین مدعایشان ابراز می کنند مبهم هستند. برای مثال، اگر قرآن را با مطلوبی می سنجند که هستی دارد ( این یا آن دستآورد علم و یا این و آن  قانون و یا این و آن نظر به تجربه درآمده و یا در نیامده اما اظهار شده)، نخست می باید آن مطلوب را بی ابهام اظهار کنند، سپس رهنمودها (هم رهنمود قرآن و هم آن مطلوب ادعایی) را با یکدیگر بسنجند. هرچند بهنگام  پرداختن به موارد دهگانه، به مثال حجاب باز می گردم، اما بنا بر این که دیدگاه های قرآن پژوهانه جدید در مورد بحث حجاب در مقدمه آمده است، یادآور می شوم که نقش «سکس» در جامعه ها، برای مثال، مسئله و در شمار مهمترین مسئله های انسانی است. اگر بنا را بر این بگذاریم که  در جامعه ها، در روابط قوا، به سکس، می باید نقش داد، مسئله پوشش زن و مرد یک راه حل پیدا می کند، و هرگاه بر آن شویم که « استبداد سکس » بدترین نوع استبداد است و مسئله، رها شدن  زن و مرد از این استبداد باشد، این مسئله (=پوشش زن و مرد) راه حل دیگری پیدا می کند.  بر جامعه های امروز، «استبداد سکس» حاکم است. غیر از این که بنا بر یک مطالعه قدیمی،چشمهای هر انسان، در دقیقه، 30 تصویر جنسی می بیند، سکس در همه ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، در رابطه های قوا که بر قرار می شوند، نقش دارند. آسیبها و نابسامانی های اجتماعی که در پیدایش و برهم افزائی آنها سکس نقش نداشته باشد، سخت نادر هستند.  آیا الگوی پوشش زن و مرد در غرب، مطلوب هستند؟ اگر آری و کشورهای مسلمان نیز از این الگو می باید پیروی کنند، پس راه حل مسئله از پیش وجود دارد و در این صورت کار عقل این می شود که نشان دهد قرآن به سوریانی– آرامی نوشته شده است و بنابراین "خمر" همان "شال" است، و یا  قرآن را قول پیامبر تصویر کرده و آنگاه به اقتضای عصر آن را نقض کرد. اما چرا بیان آزادی را به میان نیاوریم و بنا بر آن، و بنا بر آن، بدون این که بخواهیم قرآن را منطبق بر شیوه زندگی امروزی در غرب کنیم، راه حل بجوئیم و ببینیم در این مسئله، راه حل پیشنهادی قرآن، با آزادی انسان حقوقمند سازگار هست یا نیست؟

7 – عقلهایی که نظرهای مذکور را بیان کرده اند توجیه گر هستند زیرا چنانکه آمد، بر ثنویت تک محوری که ترجمان رابطه قدرت میان دو محور (یکی محور اثر گذار و دیگری محور اثر پذیر) است، وارد قرآن پژوهی شده اند. بر این اصل، بیان آزادی به تصور نیز نمی آید  چه رسد به نگرش در قرآن بمثابه بیان آزادی. نتیجه این گونه قرآن پژوهی ها آن می شود که عقل توجیه گر نخست به سراغ بیان های قدرت «مدرن» می رود تا در میان آنها مطلوب خود را بجوید و آنگاه به قرآن مراجعه می کند. فرض کنیم عقل  توجیه گری، حقوق انسان را مطلوب بیابد و آن را فرآورده بیانی از بیانهای قدرت دموکراتیک گمان برد که غربیان یافته اند. حال روشی که بر می گزیند تا قرآن را با آن سازگار سازد چه می تواند باشد؟ روشی که چنین عقلی بر می گزیند یکی از این دو روش است:

● در قرآن، برای انسان حقوقی به معنای مدرن آن مقرر نشده است. اما  مخالفتی نیز با برخورداری از حقوق انسان بعمل نیامده است. اگر هم در مواردی احکام قرآن با حقوق انسان سازگار نبودند، آنها را با حقوق انسان نقد می کنیم. پس ما می توانیم اعلامیه جهانی حقوق بشر را بپذیریم.

● یک رشته از حقوق مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر، در قرآن و سنت پذیرفته شده اند و رشته ای دیگر پذیرفته نشده اند. «حقوق بشر اسلامی» ، نام پذیرفته ها می شود.

    اما هیچ یک از این دو روش، کار عقل آزاد نیست؛ کار این عقل با نقد شروع می شود؛ نقد تعریف حق و نقد حقوق انسان، آن سان که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده اند، و از این خاستگاه حتی می رسد به جایی که پیشنهاد اعلامیه جهانی جامع تری ممکن می شود. مراجعه به قرآن به قصد یافتن این حقوق از عهده عقل آزادی برمی آید که توجیه را رویه نمی کند. بنا بر اصل لا اکراه، هرآنچه آزادی انسان را محدود کند، ناحق و هرآنچه لا اکراه را بی کران تر کند، حق می شود. با این روش محقق آنچه از حقوق را که در اعلامیه بیان شده است بکار می برد و اگر حق یا حقوقی هم در قرآن جسته است که بیان نشده اند، بر مواد حقوق انسان می افزاید.

    در نوبت دیگر، انتقادهای عمومی به نظرها را پی می گیرم و به بررسی جداگانه تک تک نظرهای دهگانه می پردازم.