|
نشريه اينترنتي
جنبش سوسياليستي |
بازشناسي حق عقل، شرط لازم سازگاري دين و حقوق بشر
محسن کديور
31 شهریور 86
به نقل از
وبسایت محسن کدیور
:
1. تعارض اسلام سنتی و نظام حقوق بشر
احكام شرعي از ديدگاه اسلام سنتي در چندمحور با اسناد حقوق بشر ناسازگار
است. به‌عبارت ديگر در مقايسة اسلام تاريخي با ضوابط حقوق بشر به چندين
محور تعارض مي‌رسيم:
محور اول: عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان
محور دوم: عدم تساوي حقوقي زنان با مردان
محور سوم: عدم تساوي حقوقي بردگان با انسان‌هاي آزاد
محور چهارم: عدم تساوي عوام با فقيهان درحوزه امورعمومي
محور پنجم: آزادي عقيده و مذهب و مجازات ارتداد
محور ششم: مجازات‌هاي خودسرانه، مجازات‌هاي خشن و شكنجه
مسلماني كه انديشة حقوق بشر را به ذهن و ضمير خود راه مي‌دهد مي‌بايد متوجه
باشد كه با آمدن اين ميهمان تازه به خانة فكر او، چه آشوب‌هاي معرفتي به‌پا
مي‌شود و به چه تعارض‌هاي عميقي بايد پاسخ دهد. حقوق بشر يك انديشه است كه
مبتني بر مبادي و پيش‌فرض‌هاي خاص معرفتي، فلسفي و انسان‌شناختي است. اين
انديشه را بدون قبول و پذيرش اين مبادي و مقدمات نمي‌توان پذيرفت.
اسلام سنتي نيز به مثابة يك منظومة ايماني معرفتي داراي يك نظام حقوقي خاص
است با مبادي و مقدمات ويژة خود. اين منظومه شامل متن كتاب خدا و سنت
اولياي دين، آراي فني علماي دين (ازقبيل فتاواي فقيهان، آراي علماي اخلاق،
گزاره‌هاي كلامي) و نيز سيرة عملي متشرعان و متدينان و مسلمانان درطول
تاريخ مي‌شود. اسلام سنتي معتقد است اولاً درهر سه مؤلفه، تعارض با انديشة
حقوق بشر حتمي است و ثانياً از همين‌رو اين انديشه حقوق بشر باطل، نادرست و
مردود است. با اصلاحي جزئي مي‌توان با گزارة اول موافق بود و پذيرفت، يعني
بر اين باورم كه در سيرة عملي مسلمانان و متشرعان درطول تاريخ و حتي امروز
موارد معارض حقوق بشر به‌وفور يافت مي‌شود. ثانياً در آرا و فتاواي عالمان
دين، گزاره‌هاي معارض حقوق بشر فراوان است، ثالثاً در آيات قرآن كريم و
احاديث منسوب به پيامبرخدا(ص) و ائمه‌هدي(ع) مواردي معارض حقوق بشر يافت
مي‌شود، در آيات كمتر و در روايات بيشتر، به‌علاوه تعارض اسلام سنتي با
حقوق بشر جزئي و ظاهري و بدوي نيست. تعارضي جدي، عميق و ريشه‌دار است.
پذيرش و ترجيح هريك از طرفين تعارض پيامدها، نتايج و لوازم مهمي را دربر
دارد كه نبايد از آن غافل بود.
2. مباني نظري تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر
در اسلام تاريخي، انسان كانون بحث نيست تا حقوق وي در وضع احكام مدنظر
باشد، بلكه خدا كانون و محور دين است و تكاليف الهي پيكرة شريعت را
مي‌سازد. دغدغة اسلام سنتي شناخت و رعايت اين تكاليف است كه از آنها با نام
احكام شرعي ياد مي‌شود. اگر آثار عالمان سنتي را به‌دقت بررسي كنيم،
درمي‌يابيم كه چه سعي بليغي در راه اسنتباط و استخراج اين تكاليف و احكام
مصروف داشته‌اند و كوشيده‌اند ذهن و ضمير خود را از توجه به تمام مطالب و
نكات ديگر خالي نگاه‌دارند و هيچ منبع و مطلب غير الهي را به انديشة‌خود
بار عام ندهند. در مواجهه با لوازم و پديده‌هاي عصر تجدد از قبيل حقوق بشر،
مردمسالاري، جامعة مدني و... اسلام تاريخي يك فرمول كلي و ثابت داشته و
دارد و آن اين است: اگر اينگونه امور در سعادت واقعي انسان دخيل باشند و
درنفس‌الامر از صحت و اعتبار برخوردار باشند، بدون ترديد در متن احكام شرعي
و تكاليف الهي پيشاپيش و به‌نحو اتم و اكمل لحاظ‌‌شده و اگر در سعادت واقعي
انسان ذي‌مدخل نباشند، محكوم به بطلان هستند. اگر پافشاري شود كه بالاخره
انديشه‌هايي از قبيل حقوق بشر معتبرند يا نه؟ در خوشبختي انسان دخالتي
دارند يا نه؟ همواره از موضعي پيشيني پاسخ داده مي‌شود در تكاليف الهي و
احكام شرعي «حقوق واقعي انسان‌ها» قطعاً رعايت شده‌است، خيلي بيشتر و
عميق‌تر از آنچه متجددان مي‌پندارند و از اين زاويه هيچ نگراني دركار نيست.
در حكمت بالغة الهي حساب همه‌چيز شده‌است، ازجمله حقوق حقيقي آدميان.
باتوجه به مقبوليت رو به تزايد انديشة حقوق بشر در جوامع اسلامي، عالمان
اسلام تاريخي عملاً دو رويه در پيش گرفته‌اند، از سويي احكام ديني معارض با
حقوق بشر را حتي‌الامكان از ويترين احكام ديني خارج مي‌كنند و كوشش مي‌كنند
به‌نحوي از انحاء آنها را توجيه نمايند و از سوي ديگر تلاش مي‌كنند در
لابلاي متون اسلامي نكات مؤيد حقوق بشر را برجسته نمايند و در مجموع اسلام
را از بوتة اتهام تعارض با حقوق بشر خارج كنند.
اگر منصفانه بخواهيم قضاوت كنيم «حقوق واقعي انسان‌ها» چيزي متفاوت با
«انديشة حقوق بشر» است. تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر براساس تحقيقي
پسيني صورت گرفت، يعني احكام اسلام سنتي بامواد اعلامية جهاني حقوق بشر و
ديگر ميثاق‌هاي بين‌المللي مقايسه شد و نتيجة اين پژوهش تعارض در حداقل شش
محور اساسي بود بعيد مي‌دانم معتقدان اسلام تاريخي بتوانند اين تعارض را
انكاركنند. آنان از موضعي پيشيني براي برون‌رفت از مخمصه باب «حقوق واقعي
انسان‌ها» را مي‌گشايند. فكر مي‌كنم با تشريح و تبيين «نظرية حقوق واقعي
انسان‌ها» مباني معرفتي، دين‌شناختي و انسان‌شناختي اسلام تاريخي آشكار
مي‌شود. حقوق واقعي انسان‌ها بخشي از مصالح نفس‌الامري است كه در وضع احكام
شرعي از سوي خداي حكيم به‌طور كامل لحاظ شده‌است. اين حقوق ثابت و درطول
زمان و شرايط مختلف تطور حيات بشري و در سرزمين‌هاي مختلف لايتغير است.
واضع اين حقوق همان خالق آدميان يعني خداوند است. عمل به تكاليف الهي و
احكام شريعت مطمئن‌ترين راه رعايت حقوق واقعي انسان‌ها است. اكنون پرسيدني
است حقوق واقعي انسان‌ها چگونه قابل شناخت است؟ يگانه‌راه معتبر و تعيين
شناخت اين حقوق مراجعه به وحي‌الهي است، يعني آنچه شارع در كتاب خدا يا سنت
رسول(ص) معرفي كرده‌است. پس طريق قابل اعتماد در معرفت حقوق واقعي
انسان‌ها، طريق نقلي و متن محور است. از ديدگاه شيعه اجماع منبع مستقل نيست
و طريقي براي اثبات سنت است. عقل نيز به‌عنوان كاشف حكم شرعي مي‌تواند ما
را از يك حكم شرعي به حكم شرعي ديگر كه لازمة حكم اول است برساند. اصطلاحاً
به چنين دليلي غيرمستقلات عقليه مي‌گويند و در پذيرش آن ترديدي نيست.
مسألة اساسي در امكان كشف حقوق واقعي انسان‌ها توسط عقل انساني بدون
استعانت از شرع و وحي و نقل است. آيا انسان خود مي‌تواند حقوق واقعيش را
بشناسد؟ پذيرش حسن و قبح عقلي از سوي معتزله و اماميه مي‌توانست بناي پاسخ
مثبت را فراهم‌آورد. براين مبنا تنها جايي كه عقل توان درك آن را دارد، حسن
عدالت و قبح ظلم است و هرآنچه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به آن حكم
مي‌كند. لذا مي‌بايد آنچه عقل عادلانه يافته شرعاً واحب باشد و آنچه عقل
ظالمانه يافته، شرعاً حرام باشد. اين مبناي اصولي چندان در فقه انعكاس
نيافته‌است، به قول سيدمحمدباقر صدر در اول «الفتاوي‌الواضحه» مي‌توان يك
دورة كامل فقه استدلالي را استنباط كرد. بدون آنكه حتي يك‌بار نيازي به
تمسك به حكم عقل پيداكنيم. چرا؟ زيرا درك همه‌جانبة مصالح و مفاسد خفيه
امور جزئي و ريز از سوي عقل انساني در حكم محال است. حكم عقل يا يقيني و
قطعي است يا ظني. درك يقيني و قطعي مصالح و مفاسد نفس‌الامري امور ازجمله
حقوق واقعي انسان‌ها عملاً ممتنع است. درك ظني و غيرقطعي نيز بي‌اعتبار و
غيرقابل اعتماد است. بنابراين كشف حقوق واقعي انسان‌ها توسط عقل انساني
ممكن نيست، و تنها راه پرده‌برداري از اين حقوق مراجعه به متن شريعت و نقل
وحياني است ولاغير.
در اسلام سنتي «حقوق واقعي انسان‌ها» به احكام شرعي يا تكاليف ديني
انسان‌ها تحويل مي‌شود. آن حقوق واقعي هرچه كه هست امري نفس‌الامري و در
لوح ثابت و فراتر از عقل و درك انساني است، اما تكاليف الهي و احكام شرعي
از طريق نقل قابل دسترسي است. «حقوق واقعي انسان‌ها» غيرقابل بحث است، اما
احكام شرعي حداقل دربين عالمان دين قابل بحث است. با اين حساب اجازه بدهيد
ديگر از حقوق واقعي انسان‌ها سخن نگوييم و بحث را بر احكام شرعي آدميان
متمركز كنيم. واضح است كه تكاليف شرعي و احكام ديني آدميان به‌لحاظ دين،
مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و حتي فقاهت و عدم فقاهت تفاوت مي‌كند. البته از
ديدگاه سنتي اين تفاوت هرگز به‌معناي تبعيض نيست، بلكه عين عدالت است، يعني
هرحكمي ناظر به استحقاق ذاتي صاحب آن است. چون خداوند عادل و حكيم است،
بنابراين تك‌تك احكام شرعي نيز قطعاً عادلانه و حكيمانه مي‌بايد باشند.
مهمترين مبناي معرفت‌شناختي، دين‌شناختي و انسان‌شناختي اسلام سنتي در بحث
ما، محدوديت عقل انساني است. عقل ناتوان از درك حقوق واقعي انسان‌ها است.
عجز ذاتي و قصور جبلي عقل انساني در ادراك آنچه كه در حيات او اهميت وافر
دارد، اساس و مادر ديگر اصول اين انديشة تاريخي است. ازجمله اين اصول مبتني
بر قصور عقل، ناتواني و محدوديت جدي عقل انساني در درك همه‌جانبة مصاديق
عدالت است. نتيجة منطقي چنين اصلي انحصار عملي شناخت عدالت و ظلم در بيانات
شارع مقدس است. وقتي عقل انساني نتواند عادلانه‌بودن يك حكم را تشخيص بدهد،
به‌ناچار عدالت آن است كه شارع مي‌فرمايد و ظلم نيز همان است كه شارع ظلم
مي‌شمارد. يعني اسلام سنتي در عمل به شيوة اشاعره تن داده‌است. دومين اصل
مبتني بر قصور عقل، ناتواني در قانون‌گذاري در زندگي دنيوي است، عقل عاجز و
ناقص انساني صلاحيت قانون‌گذاري ندارد. قانون بشري به‌واسطة قصور در درك
همه‌جانبة نيازهاي واقعي انسان و سعادت حقيقي او و اعمال تمايلات و شهوات
به تنازع و جدال اجتماعي مي‌انجامد. براي برقراري صلح و آرامش چاره‌اي جز
قانون الهي يعني شريعت و قانون‌گذارالهي يعني شارع نيست. اهميت اين اصل تا
آنجاست كه برهاني برضرورت نبوت بر آن استوار شده‌است، برهاني كه اكثر
متكلمان اسلامي و حتي برخي فلاسفة مسلمان به آن استناد كرده‌اند. بنابراين
بديهي است كه قوانين بشري ازجمله اسناد حقوق بشر پيشاپيش محكوم به نقص و
ابطال و شكست است. باتوجه به اينكه احكام شريعت توسط خداوند حكيم وضع
شده‌است و قوانين بشري برخاسته از عقل ناقص و محدود انساني است، بديهي است
كه تكاليف الهي و احكام شرعي برتراز قوانين بشري است. بنابراين درمقايسة هر
حكم شرعي با قانون مشابه بشري پيشاپيش مشخص است كه حكم شرعي برتر است. اين
برتري به ميزاني است كه هرگز نيازي به آزمون و اثبات ندارد. از آنجا كه عقل
انساني به‌واسطة محدوديت و نقصان ذاتي خود نميتواند داور اين عرصه باشد و
اين برتري نتيجة لازم پذيرش حكمت بالغةالهي و سومين اصل مبتني بر قصور عقل
انساني است.
ازديگر مباني معرفت‌شناختي و دين‌شناختي اسلام تاريخي، امكان وضع قوانين
ثابت و لايتغير است، قوانيني كه در تمام شرايط مختلف زندگي از شرايط بسيط
زندگي ديروز تا شرايط پيچيدة امروز دستخوش تغيير نگردد، چرا كه اگر قانون
ناظر به مصالح و مفاسد خفيه نفس‌الامري باشد، فرا زماني و فرا مكاني خواهد
بود. احكام شرعي همگي اين‌گونه‌اند. تكاليف الهي موجود در قرآن‌كريم احكام
ثابت و فراتر از زمان و مكان هستند. همين‌طور اكثر احكام شرعي موجود در سنت
پيامبر(ص) و ائمه(ع) كه در متن علم شريف فقه منعكس شده‌اند همگي احكام ثابت
هميشگي محسوب مي‌شوند. چنين باوري دو نتيجة منطقي به‌دنبال دارد: يكي اهميت
درجة اول علم فقه درميان علوم اسلامي است، تا آنجا كه تأليفات عالمان
مسلمان در اين فن شريف از تأليفاتشان در ديگر علوم اسلامي ازقبيل اخلاق،
كلام، تفسير، حديث، تاريخ، تراجم، فلسفه و عرفان بيشتر است و فقيهان از
احترام و اهميت بيشتري برخوردار بوده‌اند. ديگر اهميت وافر علوم نقلي و
شرعي درمقايسه با علوم عقلي و شهودي و تجربي است و اينكه طريق كسب سعادت در
معارف نقلي و شرعي است و همت و دقت را مي‌بايد مصروف تحميل اينگونه معارف
كرد.
دراسلام سنتي، انسان في‌حد ذاته فاقد شرافت و كرامت است، هرچند بالقوه از
گوهري شريف است. به ميزاني كه انسان به محور كرامت و شرافت تقرب مي‌جويد
صاحب منزلت مي‌شود و به ميزاني كه از اين محور الهي دور مي‌شود تنزل
مي‌كند. لذا انسان مي‌تواند از اولياي الهي و مقرب‌ترين مخلوق خداوند تا
مرتبه‌اي پايين‌تر از چهارپايان و پست‌ترين موجودات را دربرگيرد. مقام و
منزلت انسان متوقف بر ميزان تقرب او به فضايل و كمالات الهي است. برهمين
منوال حقوق واقعي انسان‌ها نيز به جايگاه ايماني و ديني او بازمي‌گردد.
براين اساس دم‌زدن از حقوق بشر و حقوق ذاتي يكسان براي همة انسان‌ها از
مردوزن، مسلمان و نامسلمان، آزاد و برده، عبث و ظلم است.
در اين منظومه جهان مي‌بايد در ساية آخرت شناخته‌شود، با چنين قياسي اين
جهان، دنيا نام مي‌گيرد يعني جهان پست‌تر و پايين‌تر، تدبير دنيا همواره
مي‌بايد با لحاظ سراي ديگر صورت‌گيرد و همت آدمي مصروف و منحصر در سامان
دنيايش نگردد. آنچه مهم است آبادكردن آخرت است و دنيايي ارزش دارد كه در
خدمت آخرت قرارداشته‌باشد. بنابراين طبيعي است كه امور دنيوي ارزش ثانوي
داشته‌باشد.
آنچه گفته‌شد تحليلي مختصر از مباني معرفتي، دين‌شناختي، انسان‌شناختي و
جهان‌شناختي اسلام تاريخي بود. مناسب است به‌اجمال اين مباني را با مباني
انديشة حقوق‌بشر مقايسه كنيم. ركن اين انديشه باور به توانمندي نسبي عقل
انساني در درك نيازها، مصالح و مفاسد است. عقل خود بنياد نقاد اساس تجدد
است و انديشة حقوق بشر يكي از ميوه‌هاي آن. ازاين زاويه عقل و به‌ويژه
عقول آدميان توانايي كشف و وضع حقوق‌بشر را دارند.
عقل جمعي بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انساني به چنين كشف و وضعي اقدام
مي‌كند و دستاورد خود را نيز نهايي و غيرقابل تغيير نمي‌شمارد، بلكه
آماده‌است با تجارب جديد احكام خود را تكميل و اصلاح كند. اسناد حقوق‌بشر
حاصل آخرين تجارب عقل جمعي انسان معاصر است و مي‌پندارد با رعايت اصول آن
زندگي آحاد بشر از صلح و آرامش و عدالت بيشتري برخوردار خواهدبود. اين
انديشه بر توان عقل انساني در يافتن موازين عدالت تأكيد دارد و مي‌پندارد
عقل جمعي انسان توان تشخيص مصاديق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانين
انساني داراست. برهمين منوال انسان‌ها مي‌توانند قوانيني عادلانه براي
ادارة جامعه و زيست محيط خود وضع كنند. اسناد حقوق‌بشر ازجمله قوانين
بين‌المللي ساخته و پرداختة عقل جمعي بشر معاصر است. باتوجه به تنوع اديان
و مذاهب در جوامع بشري و اينكه هريك از آنها حقوق ويژه‌اي براي پيروان خود
مقرركرده، انديشة حقوق بشر ضمن احترام به كلية اديان و مذاهب و به
رسميت‌شناختن آنها در حوزة خصوصي زندگي انسان‌ها، در حوزة عمومي نسبت به
دين و مذهب لابشرط است، يعني اين حقوق براي انسان از آن حيث كه انسان است
وضع‌شده قبل از اينكه به اين دين يا آن مذهب اعتقاد پيدا كند. به‌عبارت
ديگر دين و مذهب فرد هيچ امتياز يا تفاوت حقوقي براي وي ايجاد نمي‌كند و
اصول حقوق بشر نيز از هيچ دين يا آيين خاصي پيروي نمي‌كنند.
نكتة مهم اينكه انديشة حقوق بشر براساس يك روش پسيني تنظيم‌شده يعني براساس
تجارب انساني و با مقايسة عملي شيوه‌هاي مختلف با يكديگر و اطمينان به
برتري اين شيوه نسبت به شيوه‌هاي ديگر. اين انديشه مبتني بر رازورمز و نكات
خارج از عقل و فهم انساني نيست، لذا به سادگي برتري خود را نسبت به
شيوه‌هاي رقيب اثبات مي‌كند و در عمل موفقيت خود را نشان مي‌دهد. با رعايت
ضوابط حقوق بشر هر انساني فرصت مي‌يابد آن‌گونه كه خود مصلحت مي‌بيند،
آزادنه و با اختيار كامل زندگي خود را سامان دهد، مؤمنانه يا ملحدانه، اين
به خود او مربوط است نه به ديگران. اما انديشة حقوق‌بشر نه الحادي است نه
توحيدي.
مقايسة مباني اسلام تاريخي با مباني اسناد حقوق‌بشر نشان از تفاوت ژرف و
بنيادي اين دو نظام دارد. پذيرش هريك مستلزم نفي ديگري است، مگر اينكه بدون
توجه به لوازم و پيامدها و با اغماض از ريشه‌ها و مباني با چشم بسته و
به‌طور سطحي به هردو معتقد بود.
3. رجحان انديشه حقوق بشر بر موضع اسلام تاريخي
اول اينكه طرف اول تعارض، اسلام تاريخي يا اسلام سنتي است، و نه اسلام به
قول مطلق. اسلام تاريخي تلقي خاص از اين دين الهي است. انتقاد از آن يا
احياناً نفي آن ملازم انتقاد يا نفي اسلام نيست. مي‌توان مسلمان بود، به
وحدانيت خداوند، حقانيت روز جزا و رسالت محمدبن‌عبدالله(ص) مؤمن بود، اما
از آئين محمدي قرائتي متفاوت با قرائت تاريخي و سنتي داشت. بنابراين در اين
داوري مي‌بايد آزادانه، منصفانه، بي‌طرفانه و محققانه واردشد نه مؤمنانه،
طرفدارانه و مقلدانه. دومين نكته مقدماتي اين است كه باتوجه به نكاتي كه
متذكرشدم، مي‌توان اين تعارض را به تعارض نقل و عقل تعبيركرد. روش اسلام
تاريخي يا سنتي نقلي است و روش نظام حقوق بشر عقلي. تعبير نقل و عقل بسيار
واقع‌بينانه‌تر از تعابيري از قبيل تعارض وحي و عقل يا تعارض دين و عقل
است.
به‌عنوان سومين نكته به‌نظر مي‌رسد در داوري بين دوطرف اين تعارض نمي‌توان
از شيوة مطالعة پيشيني استفاده‌كرد، چرا كه تولد تعارض دقيقاً ناشي از
به‌كارگيري شيوة پسيني بوده‌است، يعني گزاره‌هاي متعدد از احكام و تكاليف
ديني منافي ضوابط حقوق‌بشر اعلام شده‌است و تمسك به شيوة پيشيني قانع‌كننده
نيست. به‌عبارت ديگر در داوري نمي‌توان به اعتبار قائل اكتفا كرد و چون قول
خداوند يا پيامبر(ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به
قائل معاف بدانيم، شيوة پسيني يعني همين، دو قول را به اعتبار حقانيت و
اعتبار و درستي خودشان باهم مقايسه مي‌كنيم. درجهان معاصر مي‌بايد از
اعتبار احكام شرعي از حيث عقلايي‌بودن، عادلانه‌بودن و برتربودن نسبت به
راه‌حل‌هاي مشابه دفاع كرد.
چهارمين نكته اينكه نظام حقوق‌بشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران
پيش از تجدد مطرح نبوده‌است. اسلام تاريخي نيز در دوران تجدد موردبحث است،
والا در دوران‌هاي پيشاتجدد قرائت سنتي از اسلام با مشكلي به‌نام تعارض با
انديشة حقوق‌بشر مواجه نبوده‌است. به‌عبارت ديگر اين تعارض، مسأله‌اي
مستحدث و متعلق به عصر جديد است و نمي‌توان آن را به دوران‌هاي گذشته تسري
داد. اسلام سنتي در مواجهه با مشكلات دوران گذشته موفق و سربلند بوده‌است.
وبالاخره نكتة آخر اينكه اين تعارض يكي از فروع بحث سنت وتجدد است. در اين
تعارض، اسلام تاريخي نمايندة سنت و انديشة حقوق‌بشر نمايندة تجدد است.
واما داوري در تعارض بين اسلام تاريخي و انديشة حقوق‌بشر.اين تعارض در شش
محور توصيف و تحليل شد. براي دقت بيشتر در قضاوت، جداگانه در هريك از
محورهاي پيش‌گفته به داوري مي‌نشينيم. در محور اول تعارض يعني عدم تساوي
حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان نمي‌توان از موضع اسلام تاريخي در دنياي
معاصر دفاع كرد. دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقي بين مردم باشد. ايمان
به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوري خداوند حكيم عادل سبب دستيابي به
حيات برين است، اما در دنيا، تساوي حقوقي همة انسان‌ها و عدم تبعيض ديني و
مذهبي به عدالت نزديك‌تر است. در جهاني كه پيروان اديان و مذاهب متفاوت
زندگي مي‌كنند و هريك نيز دين و مذهب خود را بهترين يا تنها راه نجات
مي‌شمارند و معتقدان ديگر آيين‌ها را گمراه يا جاهل به‌حساب مي آورند و
حقوق ويژه‌اي براي پيروان آيين خود قائلند، عادلانه‌ترين راه نفي همة اين
حقوق‌هاي ويژه و دخيل‌ندانستن اعتقاد ديني در حقوق انساني است. اگر خداوند
مواهب طبيعي را بدون هيچ تفاوت و تبعيضي در اختيار همة آدميان
قرارداده‌است، چرا به همين شيوه عمل نكنيم؟ به كدام دليل عقلي عقيده و
ايمان و دين سبب تبعيض يا تفاوت حقوقي مي‌شود؟ در شرايط تساوي حقوقي
روآوردن به يك دين و پذيرش يك آيين خالصانه‌تر صورت مي‌گيرد و از شوائب
منافع زودگذر دنيوي پاكيزه‌تر است. اگر ادلة شرعي اسلام تاريخي دربارة
تفاوت حقوقي مسلمان و غيرمسلمان و مؤمن و غيرمؤمن را تعبدي نخواهيم بپذيريم
و قول را به اعتبار قائلش نسنجيم و عقل را به‌عنوان داور نزاع به رسميت
بشناسيم، ترديدي نخواهيم كرد كه تساوي حقوقي از تبعيض ديني به عدالت و حق
نزديك‌تر است.
درمحور دوم يعني عدم تساوي حقوقي زنان با مردان، تقدم جنسيت بر انسانيت
فاقد دليل است. تفاوت فيزيولوژيك يا بيولوژيك به چه دليل منشأ تفاوت حقوقي
است؟ اگر تفاوت نژادي و تفاوت رنگ پوست منشأ تفاوت حقوقي نميتواند باشد،
چرا تفاوت جنسي منشأ تفاوت حقوق شود؟ فرودستي مطلق زن و فرادستي مطلق مرد
فاقد هرگونه دليل معتبر عقلي است . ملاك برتري در آخرت به تقوا است نه
جنسيت، در دنيا نيز مي‌بايد با تمهيد فرصت‌ها و امكانات مساوي عرصه را براي
يك رقابت سالم فراهم آورد. زنان نه در عقل، نه در كسب علم، نه در مهارت‌هاي
شغلي و نه در عرصه‌هاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي چيزي از مردان كم ندارند.
در مجموع تساوي حقوقي آدميان فارغ از جنسيت مطابق عقل سليم است و تبعيض
جنسي حقوق زنان نسبت به حقوق مردان خلاف انصاف و عدالت و عقل است.
در محور سوم يعني تساوي حقوقي بردگان باانسان‌هاي آزاد، اين تبعيض حقوقي
نه‌تنها فاقد دليل است، بلكه دليل عليه آن است. اگر تعدد دين و مذهب و هكذا
تعدد جنسي درميان انسان‌ها قابل رفع نيست، اما بردگي و رقيت امري قابل رفع
است و امروز در شكل سنتي آن مرتفع شده‌است. عقل سليم و عدالت و انصاف،
بردگي و رقيت رابرنمي‌تابد و به طريق اوليٰ بر تبعيض حقوقي بردگان با
ديگران صحه نمي‌گذارد. در درستي موضع انديشة حقوق بشر در الغاي بردگي و نفي
تبعيض حقوقي از اين زاويه ترديد نمي‌توان كرد.
محور چهارم يعني عدم تساوي عوام با فقيهان در حوزة امور عمومي برخلاف سه
محور قبلي از مسلمات اسلام تاريخي نيست، بلكه از آراء اختلافي اسلام سنتي
است. حق ويژة فقها يا روحانيون در حوزة عمومي اولاً فاقد مستند شرعي
معتبر(حداقل از ديد منتقدان متشرع اين ديدگاه)است. ثانياً فاقد دلل عقلي
است، ثالثاً و ازهمه مهمتر دليل برخلاف آن است. به چه دليل عرصه عمومي و
صحنة سياسي بايد به فقيهان سپرده شود و رأي و نظر آنان بر آراي عمومي مقدم
باشد؟ چرا فقيه و روحاني در تنظيم سياست‌هاي كلان ومشاغل كليدي جامعه از حق
ويژه برخوردار است؟ به چه دليل سياست فقهي بر سياست علمي و عقلايي مقدم
است؟ رجحان مردمسالاري بر يكه‌سالاري و فقيه شاهي و روحاني‌سالاري از
واضحات است. با اين همه براي اثبات اين مطلب چندين كتاب و مقاله منتشر
كرده‌ام.
واما محور پنجم يعني آزادي عقيده و مذهب و مجازات مرتد. لازمة تساوي حقوقي
انسان‌ها و نفي تبعيض ديني، آزادي عقيده و مذهب است. آزادي عقيده و مذهب،
آزادي بيان عقيده و مذهب، آزادي اجراي اعمال و مراسم ديني، آزادي ترك اعمال
ديني، آزادي تغيير عقيده و مذهب، آزادي تبليغ عقيده و مذهب از اجزاي اين
محور است. عقل مدافع آزادي مذهب است و مجازات دنيوي به‌خاطر تغيير مذهب را
برنمي‌تابد. نفي يا محدودكردن آزادي مذهب و اختصاص مجازات ازجمله اعدام يا
حبس با اعمال شاقه براي ارتداد سيمايي غيرعقلاني و ضعيف از اسلام سنتي به
نمايش مي‌گذارد. راه پاسداري از ايمان مؤمنان تقويت معرفت ديني آنان است نه
سلب آزادي مذهب و عقيده. در رجحان عقلي موضع انديشة حقوق بشر در دفاع از
آزادي عقيده و مذهب نمي‌توان ترديد كرد. اين مطلب را در مقالة مستقلي كه
منتشر شده‌است اثبات كرده‌ام.
و اما در محور ششم يعني مجازات‌هاي خودسرانه، مجازات‌هاي خشن و شكنجه،
امروز عقل انسان نمي‌پذيرد كه بدون حكم دادگاه صالحه و بدون امكان دفاع
متهم، بتوان افرادي را مجازات و حتي اعدام كرد. در مجازات مجرمان آنچه بيش
از مجازات بدني و اعدام و به‌طوركلي صورت مجازات مدنظر است، ريشه‌كن كردن
جرم و تنبه عمومي است. مجازات‌هاي خشن در بسياري موارد طريقيت خود را در
اين زمينه از دست داده‌اند. جهان امروز هرگونه اعمال شكنجه براي گرفتن
اطلاعات يا شكستن مقاومت زنداني ممنوع مي‌شمارد. اگر احكام جزايي و كيفري
در اسلام سنتي تعبدي نباشد در مقايسه با ضوابط حقوق بشر در سه محور
پيش‌گفته تقدم با انديشة حقوق‌بشر است.
بنابراين در شش محور يعني تساوي حقوقي انسان‌ها و نفي تبعيض‌هاي چهارگانة
ديني، جنسي، بردگي وفقهي و آزادي عقيده و مذهب و نفي مجازات‌هاي خودسرانه،
خشن و شكنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احكام اسلام تاريخي، قابل
دفاع‌تر، عقلايي‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است و احكام اسلام تاريخي در زمان
در اين مواضع قابل پذيرش نيست.
4. بررسي راه‌حل‌هاي اسلام تاريخي براي رفع تعارض
اسلام سنتي ضابط و معيارهايي الزامي دارد كه زيرپا نهادن آنها به معناي
خروج از اين چارچوب است. با رعايت اين ضوابط و معيارهاي چاره‌اي جز تن‌دادن
به تعارض نيست.
اولاً، مستند برخي از اين احكام معارض حقوق‌بشر آيات قرآن‌كريم است. اسلام
سنتي اينگونه آيات را ناظر به احكام ثابت و مطلق(غيرمشروط به شرايط زماني
و مكاني) و غيرمنسوخ مي‌داند. منصفانه اگر بخواهيم قضاوت كنيم و به ظواهر
اينگونه آيات وفادار بمانيم چاره‌اي جز قبول عدم تساوي حقوقي مسلمان و
غيرمسلمان، عدم تساوي حقوقي زن‌ومرد در بسياري موارد، عدم تساوي حقوقي برده
و آزاد و مجازات‌هاي بدني خشن نخواهيم داشت. فقيه سنتي چاره‌اي جز
گردن‌نهادن به احكام شرعي متعارض با حقوق بشر نخواهد داشت.
ثانياً، مستند اكثر قريب به‌اتفاق احكام شرعي معارض حقوق بشر روايات منقول
از پيامبر(ص) يا ائمه(ع) است. سند بسياري از اين روايات صحيح يا موثق و در
مجموع مطابق ضوابط فقهي معتبر و بدون اشكال است. دلالت اين روايات صريح در
مقصود است و ظهور در احكامي دارد كه امروز خلاف حقوق بشر تلقي مي‌شود. فقه
سنتي اين روايات معتبر را ناقل احكام ثابت و دائمي مي‌داند و معتقد
است«حلال محمد حلال الي يوم‌القيامه و حرامه حرام الي يوم‌القيامه». در
برخي از مسائل جزئي، قول خلاف مشهور نيز مستند روايي دارد ازقبيل سن بلوغ
دختران، اما قول خلاف در بسياري از احكام مورد بحث فاقد هرگونه مستند روايي
است. به‌عبارت ديگر قول سازگار با انديشة حقوق‌بشر در اكثر مصاديق محورهاي
شش‌گانه فاقد مستندات قرآني و روايي است و اگرهم عمومات و اطلاقاتي قابل
تمسك باشد، مسأله مبتلا به آيات و روايت معتبر معارض است. فقيه سنتي با
چنين منابعي و در چارچوب اين ضوابط نميتواند چندان از فتاواي موجود فاصله
بگيرد.
ثالثاً، بسياري از احكام شرعي معارض حقوق‌بشر اجماعي است، دربسياري از اين
احكام به‌ندرت مخالفي يافت مي‌شود و حكم اتفاقي است. اكثر اين موارد نظر
مشهور است و بالاتر از همه برخي از اين احكام معارض حقوق بشر ضروري فقه يا
ضروري مذهب يا ضروري دين شمرده شده‌است. در فقه سنتي اينگونه احكام
تغييرناپذيرند. چگونه مي‌توان با وفاداري به اينگونه ضوابط رفع تعارض با
انديشة‌حقوق‌بشر را امكان‌پذير دانست؟
رابعاً، اگر احكام باب معاملات همانند احكام عبادات مبتني بر مصالح خفيه
باشند، عقل مستقل توان ادراك اين مصالح را نخواهدداشت، بنابراين فقيه سنتي
از حكم عقل در اين وادي نميتواند به سود حقوق‌بشر استفاده‌كند، چرا كه از
نظر وي عقل مستقل در اين موارد حكمي ندارد. سيرة عقلا نيز كه در مرئي و
مسمع شارع نفي شده‌است، چه ردعي قوي‌تر از آيات و روايات معتبر مستند اين
احكام شرعي معارض حقوق بشر؟ عدالت نيز درحوزة احكام شرعي قابل ادراك يقيني
نيست همچنان كه عقل را به ملاكات احكام راهي نيست، مگر اينكه شارع خود
بفرمايد.
آري، اصلاحات جزئي و روبنايي ممتنع نيست. مثلاً برخي از احكام نزديك به
حقوق بشر در حوزة زنان را به‌شرط اينكه خلاف مقتضاي عقد نكاح نباشد مي‌توان
به‌عنوان شرط ضمن عقد گنجانيد، ازقبيل اينكه زوجه وكيل در توكيل از جانب
زوج در طلاق خود باشد، دومين راه اصلاحات درون فقه سنتي توسل به قاعدة عسر
و حرج يا اضطرار است. با اثبات اين قاعده زوجه مي‌تواند با رجوع به حاكم
شرع بدون رضايت زوج طلاق بگيرد. دست‌يازيدن به‌عنوان «وهن اسلام» سومين
راه‌حل اصلاح است. براي مثال اجراي حكم شرعي سنگسار را در صورت صدق وهن
اسلام متوقف مي‌كنند و يا از اجراي علني حدود شرعي به‌ويژه تازيانه و شلاق
به‌واسطه چنين عنواني خودداري مي‌نمايند. راه‌حل چهارم حداقل دربارة
مجازات‌ها در محور پنجم و ششم تعارض، تعطيل حدودشرعي در زمان غيبت معصوم
است. با اين تعطيل حدود شرعي در اين زمان مشكل تعارض با حقوق بشر منتفي
مي‌شود. واضح است كه توانايي اينگونه راه‌حل‌ها بسيار اندك است. با شرط
ضمن‌عقد يا قاعدة عسر و حرج نمي‌توان دست به تركيب اكثر احكام شرعي معارض
حقوق بشر زد. استفاده از عنوان «وهن اسلام» نيز به غايت دشوار است. ادعاي
شناختن مصالح و مفاسد خفيه خروج از ضوابط اسلام سنتي است. تمسك به اينگونه
قواعد و عناوين ثانوي اگر به رويه تبديل شود و موارد استناد به آنها از
موارد استعمال احكام اولي بيشتر شود حكايت از دشواري در شناخت احكام اوليه
مي‌دهد، يعني آنچه را فقيه به‌عنوان احكام اوليه پنداشته حكم اولي نيست
والا اين همه نياز به متمم و تبصره نداشت.
فقه سنتي اگرچه باور دارد كه احكام به ثابت و متغير تقسيم مي‌شود، اما
معتقد است آنچه در علم فقه موردبحث قرارگرفته همگي احكام ثابت هستند و
اتفاقاً مشكلي كه امروز فقه سنتي به آنها مبتلا است يعني تعارض با انديشة
حقوق بشر تماماً در ناحية احكامي است كه در اسلام سنتي به عنوان احكام ثابت
شناخته مي‌شوند. به‌عبارت ديگر مشكل در تعارض احكام ثابت شرعي با انديشة
حقوق بشر است. لذا تقسيم احكام به متغير و ثابت رافع مشكل نيست وقتي مشكل
مختص احكام ثابت شرعي باشد.
يكي از كساني كه ناتواني فقه سنتي و اجتهاد مصطلح را در حل مشكلات جهان
معاصر به‌درستي درك‌كرد و كوشيد با تمسك به عنصر مصلحت نظام و توجه به
مقتضيات زمان و مكان آن را اصلاح كند مرحوم آيت‌اللـه خميني بود. به‌نظر وي
با اين بحث‌هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري‌هاست مشكل قابل حل نيست. در
پاسخ به اعتراض به فتواي جديد ايشان دربارة شطرنج متذكر شد: با اينگونه
برداشت از اخبار و روايات تمدن جديد بايد به‌كلي از بين برود و مردم
كوخ‌نشين بوده يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند. آيت‌اللـه خميني(ره)
راه‌حل مشكل را در ولايت مطلقه حكومت بر فقه يافت. به‌نظر وي حكومت
مي‌تواند هر امري را چه عبادي و چه غيرعبادي كه جريان آن مخالف مصالح اسلام
است، از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند. او صريحاً حذف برخي احكام از
قبيل مزارعه و مضاربه را از اختيارات حكومت دانست. به‌نظر آيت‌اللـه خميني
احكام شرعي مطلوبات بالعرض و امور آلي و وسيله و ابزاري براي اجراي حكومت و
گسترش عدالت هستند. براين اساس ولي فقيه مي‌تواند كلية احكام شرعي كه
تناسبي با مقتضيات زمان و مكان ندارند يا مصلحت نظام را تأمين نمي‌كنند،
مادامي كه چنين‌اند لغو كند و نيز جهت استيفاي مصلحت نظام يا به اقتضاي
زمان و مكان احكام لازم را وضع نمايد.
حال فرض مي‌كنيم حكومتي كه براساس نظرية آيت‌اللـه خميني تشكيل‌شده، مصلحت
نظام را در رعايت حقوق‌بشر يافته يا رعايت حقوق‌بشر را مقتضاي زمان و مكان
دانست، آيا اين حكومت اختيار جلوگيري از احكامي را كه جريان آن خلاف
حقوق‌بشر است نخواهدداشت؟ يقيناً پاسخ مثبت است. راه‌حل فقه‌المصلحه يا حكم
حكومتي از چهار راه‌حل پيش‌گفته(شروط ضمن‌عقد، عسروحرج، وهن اسلام و تعطيل
حدود شرعي در عصر غيبت) كارآمدتر است، چرا كه از تمامي احكام شرعي اعم از
عبادي و غيرعبادي مادامي كه مصلحت نظام برخلاف آن باشد جلوگيري مي شود،به
علاوه هر حكمي كه مصلحت نظام در وضع آن باشد نيز توسط حكومت وضع مي‌شود.
بنابراين اگر ولايت مطلقة فقيه يا منصوبين او رعايت حقوق‌بشر را مصلحت نظام
تشخيص دادند مي‌توانند تمام احكام شرعي يعني آن احكامي را كه در اسلام سنتي
«احكام ثابت» تلقي مي‌شد و حتي احكامي كه ضروري دين يا ضروري مذهب با ضروري
فقه قلمداد مي‌شود و معارض حقوق بشر پنداشته مي‌شود ملغي نمايند. بي‌شك با
اين ابتكار تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر مرتفع مي‌شود.
اما اين راه‌حل محترم به چند مشكل مبتلا است: مهمترين اشكال آن خروج از
چارچوب اسلام سنتي و اجتهاد مصطلح است. نظرية ولايت فقيه در نزد بسياري از
فقيهان سنتي درحوزة عمومي فاقد مستند شرعي معتبر است. ولايت مطلقه حكومت بر
فقه تنها مورد تأييد مبتكر آن و برخي شاگردان وي است و درميان فقيهان سنتي
مقبول نيست. فقه سنتي چه در احراز مصلحت و چه در تقدم مطلق احكام مصلحتي بر
جميع احكام شرعي به‌ويژه بر احكام عبادي، براين منوال نمي‌انديشد و بسيار
محتاطانه عمل مي‌كند. اين نكته في‌حد نفسه اشكال نيست. اگر راه‌حل مصلحتي
يا فقه حكومتي صحيح باشد مي‌بايد آن را پذيرفت، چه در چارچوب فقه سنتي
باشد، چه خارج از آن. اما راه‌حل فقه مصلحتي را نمي توان پاسخ فقه سنتي به
مشكل دانست. توسل به مصلحت نظام خروج از ضوابط اسلام تاريخي براي حل مشكل
تعارض با حقوق بشر است.
اما فقه‌المصلحه اصولاً حلال مشكل نيست، چرا كه اولاً دست‌يازيدن به حكم
ولايي و حكومتي يا احكام مصلحتي راه‌حل مقطعي و موقت است نه دائم. زيرا
احكام ثابت شرعي به اعتبار خود محفوظند و تنها با احراز مصلحت ملزمه از
جانب ولي‌فقيه يا منصوبان وي، حكم ثابت تا زمان بقاي مصلحت در مقام عمل(ونه
درمقام اعتبار شرعي) ملغي مي‌شود و مكلفين شرعاً موظف به عمل به احكام
ولايي يا مصلحتي مي‌شوند. به‌مجردي كه حكومت مصلحت نديد، حكم ولايي را لغو
كرده، مومنان را به عمل به حكم ثابت قبلي فرا مي خواند. حكم ولائي راه‌حل
دائمي ريشه‌كن‌كردن بنيادي مشكل تعارض با حقوق بشر نيست، بلكه همانند قرص
مسكن موقتاً درد تعارض را تسكين مي‌دهد، بي‌آنكه آن را از اساس درمان
نمايد.
ثانياً فقه‌المصلحه شريعت و فقه را تحت سيطرة حكومت و قدرت سياسي
قرارمي‌دهد. اقتدار و ولايت مطلقة حكومت بر فقه، احكام شرعي را تابع مصالح
حكومت و دنباله‌رو قدرت سياسي و شناور در روزمرگي‌ها مي‌كند.به علاوه
حكومتي كه مصلحت نظام را در رعايت حقوق‌بشر احراز كند، درحقيقت قبلاً حق
ويژة فقيهان و روحانيون را در حوزة عمومي و امور سياسي نفي كرده و اين به
معناي نفي ولايت مطلقة فقيه در حوزة عمومي است. به زبان دقيق‌تر احراز چنين
مصلحتي به نفي صلاحيت چنين حكومتي مي‌انجامد و كدام حكومت را سراغ داريم كه
صادقانه عدم صلاحيت حقوقي خود را به مردم ابرازكند؟ انديشة حقوق‌بشر با
نظرية فقه‌المصلحه يعني ولايت انتصابي مطلقة فقيه در تعارض بنيادي است.
ثالثاً، با اغماض از اشكالات گذشته، اگر تعداد احكام حكومتي از يك‌سو رو به
فزوني گرفت به‌نحوي كه مصلحت جامعه در لغو موقت اكثر احكام ثابت شرعي احراز
شد و از سوي ديگر مدت دوام اين مصلحت‌ها از چندسال و چند دهه بيشتر شد
به‌نحوي كه اگر مصلحت جامعه در ساليان متمادي در تعطيل موقت احكام ثابت
شرعي تشخيص داده‌شد، آيا اين دو مطلب قرينه برخطاي ما در استنباط احكام
ثابت شرعي محسوب نمي‌شود؟ معناي تمسك مكرر به مصلحت در تعطيل احكام ثابت
شرعي و طولاني‌شدن تدريجي زمان تعطيل موقت احكام بدون مجامله به معناي
اذعان عملي به خطاي مجتهدان در تشخيص حكم شرعي است، يعني آنچه حكم ثابت
شرعي معرفي شده حقيقتاً حكم‌اللـه دائمي و ثابت نيست، والا اين همه به
تبصره و وصله و پينه احتياج نداشت.
اگرچه به ابتكار مرحوم آيت‌اللـه خميني انتقادات جدي وارد است، اما شجاعت
ايشان در نقد فقه سنتي در عين قدرداني از آن و اذعان به ناكارآمدي اجتهاد
مصطلح در مواجهه با مسائل دنياي جديد قابل تحسين است.
اسلام تاريخي به‌ويژه فقه سنتي بدون بازنگري در ضوابط و مباني توان خروج از
اين بن‌بست را ندارد. به‌نظر مي‌رسد اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخي
خود رسيده‌است. ناكارآمدي اجتهاد مصطلح (يعني اجتهاد در فروع) و فقه سنتي
در زمان ما نبايد مانع از قدرداني از خدمات اين نظام حقوقي در دوران
گذشته‌شود. روش‌هاي جديد همه وامدار سلف صالح هستند و از اين ميراث غني
علمي تغذيه مي‌كنند. به‌علاوه شيوة استنباط فقه سنتي در احكام عبادات از
قبيل نماز، روزه و حج همچنان معتبر و قابل اتكاست، چرا كه عقل را در حوزة
عبادات ورودي نيست و انديشة حقوق بشر با آن تعارض ندارد.
5. راه‌حل روشنفكري ديني براي معضل تعارض اسلام سنتي و حقوق‌بشر
در مواجهة مسلمانان با مدرنيته و فروع آن از قبيل حقوق بشر و مردمسالاري و
پس از اثبات نارسايي پاسخ‌هاي اسلام سنتي، شاهد تولد، رشد و شكوفايي يك
جريان تازه درميان مسلمانان هستيم كه نه اختصاصي به شيعيان دارد و نه به
اهل سنت، نه مختص ايران است نه كشورهاي عرب و نه منحصر به خاورميانه و خاور
دور است. درميان همة نخبگان مسلمان كوشش‌هايي متفاوت اما به يك معني مشترك
در ارائة تصويري جديد از اسلام و بازخواني آئين محمدي و قرائتي تازه از
كتاب و سنت به‌چشم مي‌خورد. اين جريان كه به‌نام روشنفكري ديني يا نوانديشي
ديني شناخته مي‌شود در عين پايبندي به پيام جاودانة وحي الهي معتقد است در
اسلام تاريخي اين پيام قدسي با عرف عصر نزول آميخته‌شده و تمامي اشكالات
وارد به اسلام سنتي در عصر جديد همگي متوجه بخش عرفي اسلام سنتي است و آن
پيام قدسي كماكان با سربلندي قابل دفاع است. وظيفة اصلي عالمان دين و
اسلام‌شناسان بصير استخراج دوباره پيام قدسي و كنارزدن رسوبات عرفي است.
بنابراين راه‌حل منحصر به حل تعارض اسلام سنتي و حقوق بشر نيست، بلكه رافع
تعارض‌هايي از قبيل عقل، علم و مردمسالاري با اسلام سنتي خواهدبود. به بيان
دقيق‌تر اين راه‌حل، راه‌حل تعارض اسلام سنتي ومدرنيته است و اينگونه
مي‌توان آن را گزارش كرد.
مجموعة تعاليم اسلام را مي‌توان به چهاربخش تقسيم كرد: اول امور ايماني و
اعتقادي، يعني ايمان به خداي كبير متعال حكيم عادل قادر عليم رحمان رحيم و
ايمان به جهان آخرت و روز جزا و معاد و ايمان به نبوت و رسالت پيامبر خاتم
محمدبن‌عبداللـه (كه درود خدا براو وخاندان او باد). دوم: امور اخلاقي يعني
تزكيه نفس و آراستن جان به مكارم و ارزش‌هاي اخلاقي به‌عنوان مهمترين هدف
بعثت پيامبر. سوم: امور عبادي يعني دعا و مناجات، نمازو روزه و حج، صدقه و
انفاق به‌عنوان مهمترين جلوه‌هاي بندگي خداوند و تسليم او بودن. چهارم:
احكام شرعي غيرعبادي كه از آن به فقه معاملات ياد مي‌شود و شامل احكام حقوق
مدني، حقوق تجارت، حقوق جزايي و كيفري، حقوق بين‌الملل عمومي و خصوص، حقوق
اساسي و احكام مأكولات و مشروبات مي‌باشد.
بيش از نود و هشت درصد آيات قرآن كريم به تبيين سه بخش اول يعني امور
ايماني و اخلاقي و عبادي اختصاص دارد و تنها حدود دودرصد آيات به فقه
معاملات پرداخته شده‌است. اگرچه حجم احكام فقهي غيرعبادي درميان روايات
بسيار بيشتر از آيات است، اما مجموعاً بيش از ده‌درصد ميراث روايي ما را
شامل نمي‌شود. در اسلام سنتي، بخش چهارم يعني فقه معاملات اهميتي
زائدالوصف‌يافته تا آنجا كه اجزاي ايماني، اخلاقي و عبادي دين را
تحت‌الشعاع قرار داده‌است و در عبادات نيز قالب و صورت فقهي آنها بر ديگر
ابعاد اين جزء لايتجزاي دين سايه افكنده‌است. ويژگي اصلي در تلقي جديد از
اسلام، اهتمام فراوان و در درجه اول به امورايماني، اخلاقي و عبادي
به‌عنوان پيكرة اصلي دين الهي است، به اين معني كه اين سه امر تعميق
مي‌شوند و جايگاه قرآني خود را باز مي‌يابند و به مثابه شاخصة اصلي دينداري
مطرح، شكوفا و گسترش مي‌يابند. عمده تفاوت قرائت سنتي و جديد در بخش چهارم
يعني در فقه معاملات است. اسلام نوانديش منكر ضرورت شريعت و فقه نيست، بلكه
منتقد شريعت تاريخي و فقه سنتي است و در احكام متعددي با برداشت گذشتگان
اختلاف نظر دارد. لذا فقه تازه‌اي ارائه مي‌كند كه اگرچه در برخي احكام با
فقه سنتي مشترك است، اما دربرخي احكام ديگر ازجمله احكام شرعي معارض حقوق
بشر با آن تفاوت جدي دارد. فقه جديد به‌لحاظ حجم كوچكتر از فقه سنتي و
به‌لحاظ برخي مباني اجتهادي با اصول فقه سنتي تفاوت دارد.
تك‌تك احكام شرعي(غيرعبادي) در عصر نزول سه ويژگي داشته‌اند: اول: مطابق
عرف آن روز عقلايي محسوب مي‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقي
مي‌شدند. سوم: درمقايسه با احكام ديگر اديان و مكاتب راه‌حل برتر به‌حساب
مي‌آمدند. همگي اين احكام با رعايت سه ويژگي يادشده در زمان نزول احكامي
مترقي و در پي‌افكندن نظمي ديني موفق بودند. عقل جمعي آدميان در آن دوران
راه‌حل بهتري در چنته نداشت و سيرة عقلايي آن عصر معقوليت آن احكام را امضا
مي‌كرد و هيچ‌يك از اين احكام را ظالمانه، خشن، موهن يا غيرعقلايي ارزيابي
نمي‌كرد.
به‌عبارت ديگر همة احكام شرعي از جانب شارع حكيم مطابق مصالح عباد وضع
شده‌اند. مصلحت نوعيه ملاك جعل اوامر شرعي و مفسدة نوعيه ملاك جعل نواهي
شرعي بوده‌است. تا آنجا كه هيچ حكم شرعي را نمي‌توان يافت كه بدون رعايت
اين مصالح و مفاسد نوعيه وضع شده‌باشند. يكي از مهمترين شاخص‌هاي مصلحت
نوعيه عدالت است. از اين‌رو جعل احكام شرعي مبتني بر عدالت و انصاف بوده و
عرف عصر نزول نيز كاملاً اين عدالت و انصاف را حس مي‌كرده‌است.
هرحكم شرعي تا زماني كه تأمين‌كنندة اين مصالح نوعيه باشد اعتبار
خواهدداشت. احكام از اين حيث بر دو قسمند: قسم اول احكامي هستند كه تلازم
دائمي بامصالح و مفاسد دارند، يعني مستمراً برهمان صفتي كه بوده‌اند باقي
خواهندبود و در شرايط مختلف زماني مكاني مقتضاي آنها عوض نمي‌شود، احكامي
از قبيل وجوب انصاف، شكر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانتداري و وفاي
به‌عهد، حرمت كذب و... لايتغير باقي خواهندبود. قسم دوم احكام افعالي هستند
كه تغيير عنوان حسن به قبح يا برعكس در آنها مجاز است. يعني در شرايطي حسن
و داراي مصلحت و در شرايط ديگري قبيح و فاقد مصلحت خواهندبود. اكثر احكام
شرعي معاملات از قسم دومند، يعني دربرخي شرايط زماني مكاني داراي مصلحت
هستند و در ظرفي كه اين مصلحت استيفا مي‌شود شرعاً معتبرند. در تقسيم احكام
شرعي به اين دوقسم و در وجود قسم دوم درميان احكام شرعي ترديدي نيست و اين
تقسيم در كتب كلامي و اصول فقه كاملاً رايج بوده‌است. تعارض موردبحث بين
احكام شرعي و انديشة‌حقوق بشر هرگز در قسم اول احكام مشاهده نمي‌شود، يعني
هيچ‌يك از احكام شرعي ملازم با مصالح و مفاسد دائمي تعارضي با انديشة حقوق
بشر ندارند. مشكل تعارض در قسم دوم احكام شرعي است.
در عالم ثبوت، قسم اول احكام شرعي، به‌طور مطلق، دائمي و الي‌الابد وضع
مي‌شوند. اما شارع حكيم كه بيش از همه به ظرفيت افعال و شرايط و وجوه مختلف
هر فعل و اقتضاهاي مختلف زماني مكاني آگاه است، احكام قسم دوم رامشروط به
بقاي شرايط و مقيد با باقي‌بودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع
مي‌كند. يعني اصولاً احكام افعالي كه مصلحت و مفسدة آنها در شرايط مختلف
متفاوت است توسط خداوند به‌عنوان حكم ثابت و دائمي جعل نشده‌اند، بلكه از
آغاز موقت و مقيد به بقاي شرايط وضع شده‌اند.
اما در عالم اثبات، اغلب قريب‌به اتفاق احكام شرعي (يعني حتي احكام قسم
دوم) نيز به‌صورت مطلق و غيرمقيد به قيدي خاص و غيرموقت به زماني مشخص
اعلام مي‌شوند. عدم ذكر ظرف زماني حكم شرعي در احكامي كه درواقع موقت و
مقيد وضع شده‌اند مبتني بر مصلحت خاص بوده‌است، ازجمله اينكه بيان قيد يا
امد زماني قبل از انتفاي قيد و پيش از رسيدن زمان انتفاي مصلحت عقلاً لازم
نبوده‌است و مردم به حكم ابدي ثابت راحت‌تر عمل مي‌كنند تا حكم موقت و
مقيد. از آنجا كه شرايط و ظرف اول زماني با شرايط و ظرف دوم زماني در مصلحت
متفاوت است اگر شارع حكم شرعي را مطابق شرايط و ظرف دوم وضع مي‌كرد، اين
حكم شرعي در شرايط و ظرف اول زماني فاقد مصلحت مي‌بود و جعل حكم بلامصلحت
از جانب شارع حكيم قبيح است و اگر حكم شرعي اول را در شرايط و ظرف زماني
دوم استمرار بخشد، از آنجا كه اين حكم در شرايط و ظرف زماني دوم فاقد مصلحت
است و عدم نسخ آن از جانب شارع حكيم قبيح است. بنابراين در اينگونه افعال
كه وجوه و اعتبارات مختلفي دارند و در شرايط مختلف زماني مكاني مصالح و
مفاسدشان تغيير مي‌كنند چاره‌اي جز جعل حكم موقت نيست. اينگونه افعال
قابليت جعل احكام دائمي را ندارند. عدم جعل احكام ثابت شرعي نسبت به
اينگونه افعال برخاسته از نقصان و كاستي و عدم قابليت خود اين افعال است
والا فاعليت فاعل حكيم تام است. دربارة افعالي كه متصف به صفات متقابل حسن
و قبح مي‌شوند و با وجوه و اعتبارات مختلف داراي مصلحت يا مفسده مي‌شوند،
چاره‌اي جز جعل حكم موقت مقيد به بقاي مصلحت در عالم ثبوت نيست و چون مصلحت
غالب در عالم اثبات ابراز حكم به‌صورت مطلق و غيرموقت است غالب قريب به
اتفاق احكام شرعي به‌گونة مطلق چه از حيث زماني و چه از حيث شرايط صادر
شده‌اند، اما به بيان دقيق شيخ طوسي فقيه و اصولي بزرگ قرن پنجم در
عده‌الاصول مكلفان در مواجهه با احكام شرعي مي‌بايد معتقد باشند كه اوامر و
نواهي شرعي «مادام‌المصلحه» است و اداي تكليف را با چنين شرطي اراده كنند.
يعني همة احكام شرعي(قسم دوم) درواقع مشروط، مقيد و موقت هستند، مشروط و
مقيد به شرط و قيد بقاي مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت.
احكام شرعي موجود در قرآن كريم و سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) از دو قسم فوق
خارج نيستند. به بيان دقيق‌تر اكثر اوامر و نواهي و احكام وضعي در كتاب و
سنت از قسم دوم هستند يعني اگرچه لسان دليل مطلق و غير مقيد است، اما در
عالم ثبوت و واقع مشروط و مقيد به بقاي مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت
هستند. قرآني‌بودن يك حكم شرعي به‌معناي اين نيست كه از احكام دائمي ملازم
با مصلحت مستمر است، بلكه بسياري از احكام شرعي كه با وجوه و اعتبارات
مختلف مصلحتشان تغيير مي‌كند نيز مستند قرآني دارند. درواقع بحث ناسخ و
منسوخ كه از مهمترين مباحث علوم قرآني، كلام و اصول فقه است به‌همين معنا
است. نسخ يعني رفع حكم ثابت شرعي به‌واسطة به‌سرآمدن زمان وامد آن.
شرط اصل نسخ اين است كه منسوخ از احكام شرعي قسم دوم باشد يعني احكامي كه
ملازم مصلحت يا مفسدة دائمي نيستند و تغيير مصلحت يا مفسدة آنها در شرايط
مختلف زماني مكاني و وجوه و اعتبارات گوناگون ممكن باشد. بنابراين نسخ در
قسم اول از احكام شرعي راه ندارد، اما قسم دوم هم نسخ در آن ممكن است و
علاوه‌بر آن نسخ در اين قسم واقع شده‌است. واضح است كه مراد از نسخ در
قرآن، نسخ حكم بدون نسخ تلاوت است. يعني درعين پذيرش اينكه آية منسوخ از
جانب خداوند بر پيامبر نازل شده‌است و الي‌الابد جزء قرآن خواهدبود و در
تلاوت و اعجاز و بلاغت و ديگر مباحث قرآني مي‌توان به آن استنادكرد، اما
حكم آن توسط آية ديگر قرآني نسخ شده‌است، يعني اينكه آية منسوخ دال بر حكم
موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غيرموقت و مطلق ادا شده‌بوده‌است و با
نزول آية دوم درمي‌يابيم كه امد يا زمان حكم به‌سررسيده و مصلحت آن منتفي
است و تكليف در عمل به آية دوم(يعني آية ناسخ) است. به فرمودة امام علي(ع)
كسي كه ناسخ و منسوخ را ازهم تميز نمي‌دهد، هلاك مي‌شود و باعث هلاكت
ديگران مي‌گردد. به‌هرحال علم ناسخ و منسوخ از ضروريات علم تفسير است.
ازجمله مهمترين موارد نسخ در قرآن كريم نسخ آية نجوي(آيه12 سوره مجادله) با
آيه سيزدهم همان سوره،نسخ عدد جنگجويان (آيه65سوره انفال) به آيه بعدي
همين سوره، حكم عده زن بيوه (ايه240سوره بقره) به ايه234همين سوره، حكم
جزاي فحشا در آيات 15و 16 سوره نساء، حكم ارث‌بردن به ايمان در آيه72سوره
انفال به آيه6 سوره احزاب و تغيير قبله از بيت‌المقدس به مسجدالحرام در
آيات 142تا150 سوره بقره قابل ذكر است. مراجعه به كتب علوم قرآني ومطالعة
آيات ناسخ و منسوخ ترديدي باقي نمي‌گذارد كه حكم شرعي مستند به قرآن كريم
با سنت متواتر هم امكان نسخ دارد هم در موارد مشخص اين نسخ واقع شده‌است.
حكم شرعي كه با خبر واحد ثابت‌شده است نيز مشمول امكان و وقوع نسخ مي‌باشد.
در امكان و وقوع نسخ در آيات و روايات متواتر و اخبار واحد بحثي نيست، بحث
در ناسخ است. دليل ناسخ نميتواند از دليل منسوخ ضعيف‌تر باشد. ناسخ آية
قرآن، آية قرآن يا سنت متواتر پيامبر است كه «لاينطق عن‌الهوي»، ناسخ سنت
متواتر، آية قرآن يا سنت متواتر ديگري، خبر واحد ظني صلاحيت نسخ آية قرآن و
سنت متواتر را ندارد. آيا دليل عقل قطعي صلاحيت نسخ حكم شرعي را دارد؟ جان
كلام در پاسخ به اين سؤال كليدي است. سؤال را مي‌توان به سؤال ديگري تحويل
كرد و آن اين است: در تعارض دليل نقلي و دليل عقلي چه بايدكرد؟ اگر دليل
عقلي يقيني باشد قرينه بر تصرف درظاهر دليل نقلي مي‌شود يعني دليل نقلي با
دليل عقلي تأويل مي‌شود يا به بيان دقيق‌تر دليل عقلي بر دليل نقلي ترجيح
داده‌مي‌شود. اين ديدگاه اتفاقي علماي عدليه اعم از معتزله و اماميه است.
لازمة اين مبناي متين امكان نسخ احكام شرعي نقلي با حكم عقلي يقيني است.
عالماني كه عقل را يكي از ادلة اربعة شرعي مي‌دانند، در واقع بحثشان به
امكان نسخ حكم شرعي نقلي يا حكم شرعي عقلي تحويل مي‌شود. اگر تمام احكام
شرعي قسم دوم (يعني احكام افعالي كه مصالح و مفاسد مترتب بر آنها با وجوه و
اعتبارات مختلف و با شرايط متفاوت زماني مكاني دستخوش تغيير مي‌شود) درواقع
مشروط به بقاي مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به‌طريقي از طرق به يقين
احرازكرد كه مصلحت اين حكم شرعي در اين زمان منتفي شده‌است، معلوم مي‌شود
كه حكم شرعي يادشده توسط حكم عقل نسخ شده‌است و پس از حكم عقل، حكم شرعي
پيشين تكليف بالفعل محسوب نمي‌شود. اگر عقل صلاحيت كشف حكم شرعي را دارد،
بي‌شك صلاحيت كشف امد و زمان حكم شرعي را نيز خواهدداشت. ناسخ‌بودن حكم
عقلي معنايي جز توانايي آن براي تقيّد زماني حكم شرعي ندارد.
به‌نظر مي‌رسد انديشة سنتي در علوم كلام، اصول فقه و تفسير قرآن با مراحل
مختلف اين استدلال مشكلي نداشته‌باشد، الا در يك نكته و آن اين است كه اگر
در جايي عقل چنين ادراكي كرد حجت است، اما عقل قطعي چنين ادراكي نكرده‌است
كه بخواهيم به آن استناد كنيم. درواقع با چنين عالماني نزاع صغروي خواهدبود
نه كبروي، يعني با آنان علي‌القاعده و در مباني اختلافي نيست، اختلاف در
مصاديق است. هرگونه اين اختلاف را تعبير كنيم نتايج عميق و ژرفي درپي
خواهدداشت. در ريشه‌يابي اين مسأله درمي‌يابيم كه تا حدود يكي دو قرن قبل
در حوزة احكام شرعي تعارضي بين ادلة نقلي و دليل عقلي مشاهده نمي‌شد،
به‌علاوه فقيهان در استنباط خود از كتاب و سنت پاسخ مسائل عصر خود را
مي‌يافتند به‌نحوي كه نياز به مراجعه به دليل عقل نبود، حتي عدليه و
اصوليون كه عقل را نيز حجت مي‌دانستند، در روند استنباط چندان فرقي با
اشاعره و اخباريون كه هريك به‌نحوي حجيت عقل را انكار مي‌كردند نداشتند.
لذا در مباحث موردنظر ما در حوزة حقوق بشر بين احكام شرعي فقيه اشعري و
معتزلي و اخباري و اصولي تفاوت چشمگيري نيست. براي نمونه در محورهاي
شش‌گانه بحث كافي است به آراي غزالي، اشعري و ابن‌ابي‌الحديد معتزلي و شيخ
يوسف بحراني اخباري و صاحب جواهر اصولي مراجعه شود تا يقين حاصل شود كه
دليل عقل به چه ميزان در استنباط احكام شرعي دخيل بوده‌است.
ويژگي اصلي دوران جديد شكوفايي عقل انساني است، عقل نقاد هيچ خط قرمزي را
به‌رسميت نشناخته و ازهمه‌چيز حتي اموري كه در گذشته غيرقابل پرسش بوه،
پرسيدن آغاز كرده‌است. انسان معاصر به بسياري امور پي برده‌است كه در گذشته
در هاله‌اي از رمزوراز رها شده‌بود. اين به معناي آن نيست كه بشر امروز
همه‌چيز را مي داند و مجهولي برايش باقي نمانده‌است، برعكس هم به قلمرو
دانش او افزوده شده هم به عمق و گسترة جهلش بيشتر پي‌برده‌است. متهورانه
مي‌پرسد، متواضعانه پاسخ مي‌دهد. هيچ عالم ديني نميتواند خود رااز تحقيقات
جديد عقلي از قبيل روش تحليل محتوا، روش تأويل متن(هرمنوتيك)، فلسفة دين،
كلام جديد، جامعه‌شناسي دين، روانشناسي دين، روش پژوهش تاريخي، فلسفة حقوق،
فلسفة اخلاق و... بي‌نياز بداند. نمي‌توان با توقيفي ياتعبدي‌دانستن همة
احكام معاملات، يا اتكاي آنها به مصالح و مفاسد خفيه راه را ر نقد و
اعتراض‌ها بست. امروز در حوزة احكام شرعي غيرعبادي انسان معاصر مي‌پندارد
به مصالح و مفاسد برخي اوامر و نواهي دست يافته‌است. انسان معاصر يقيناً
برده‌داري را ظالمانه، غيرعقلايي و قبيح ارزيابي مي‌كند. تبعيض حقوقي ناشي
از دين و مذهب يا ناشي از جنسيت را عادلانه و عقلايي نمي‌داند. حق ويژة
فقيهان و روحانيون را در حوزة عمومي غيرمنصفانه و غيرعقلايي ارزيابي
مي‌كند. هرگونه محدوديت آزادي مذهب را تضييق حقوق ذاتي انسان اعلام مي‌كند.
مجازات‌هاي خشن بدني را برنمي‌تابد. هرجا عقل حكمي را درك‌كرد حجت است، حجت
بالذات. انسان معاصر در ادراك خود در اين امور ترديدي ندارد. اگر كسي هنوز
به چنين ادراكي دست‌نيافته مجاز نيست ادراك ديگران بلكه عرف عقلايي معاصر
را تخطئه كند.
عقل مسلمان معاصر در برخي احكام شرعي اسلام سنتي با ادلة نقلي همسو نيست،
بلكه معارض است. قوت عقل امروز به ميزاني است كه مي‌تواند قرينة تصرف در
ادلة نقلي و كاشف از موقت‌بودن آنها را باشد. بحث عقل از بحث بسيط ديروز كه
منحصر به مستقلات عقليه و مسألة حسن و قبح عقلي بود به مراتب گسترده‌تر و
عميق‌تر شده‌است. شكافتن اين بحث مبنايي به مجال ديگري احتياج دارد.
به‌هرحال مسلمان معاصر در متن دين يعني در كتاب و سنت دو انديشه را دركنار
هم مشاهده مي‌كند: اول انديشة سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، يكي
گزاره‌هايي كه تعارضي با انديشة حقوق بشر ندارند و ديگر گزاره‌هايي كه
صريحاً دلالت بر حقوق ذاتي انسان از آن حيث كه انسان است دارند. اينگونه
گزاره‌ها در قالب عمومات و اطلاقات در آيات مكي، در سيرة پيامبر(ص) در مكه
و ازجمله در سيرة امام علي(ع) در دوران زمامداري به‌چشم مي‌خورد. دوم
انديشة ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هايي صريح در تعارض با انديشة
حقوق بشر و نص در تبعيض حقوقي انسان‌ها به لحاظ دين، مذهب،جنسيت، حريت و
رقيت و فقيه و عوام‌بودن و صريح در نفي آزادي مذهب و مجازات‌هاي خشن و
موهن. اينگونه گزاره‌ها را در برخي آيات مدني، قسمتي از سيرة پيامبر(ص) در
مدينه و برخي از روايات ائمه(ع) در قالب دلالت‌هاي صريح آمده‌است.
اسلام سنتي در مواجهه با دو انديشة فوق، دلالت دستة دوم ادله را اقوي
يافته، چرا كه ادلة دستة اول از سه قسم ادلة عام، مطلق يا مجمل بيرون نيست
و ترديدي نيست كه ادلة دستة دوم كه خاص، مقيد يا مبين هستند در جمع دلالي
با تخصيص و تقييد و تبيين مقدم مي‌شوند. در اين جمع تمام احكام شرعي اعم از
دستة اول و دوم احكام ثابت و دائمي و غيرموقت محسوب مي‌شوند. اين نحوة جمع
ادله در زمان ما در تعارض با انديشة حقوق بشر ارزيابي مي‌شود. در راه‌حلي
كه ارائه‌شد ادلة نقلي دستة اول با دليل عقل تقويت مي‌شوند. دليل عقل قرينة
تصرف در اطلاق زماني احكام دستة دوم شده، كشف از تقيد آنها به مصلحتي كه
امروز فوت‌شده و موقت به زمان بقاي مصلحت مي‌كند، به بيان دقيق‌تر دليل عقل
مؤيد به ادلة نقلي دستة اول، ادلة نقلي دستة دوم كه معارض انديشة حقوق بشر
بودند نسخ مي‌كند و خبر از انتفاء مصلحت آنها مي دهد. با خلع يد از ادلة
معارض و منسوخيت آنها تعارض از بنياد رفع مي‌شود.
سه شرط عقلايي‌بودن، عادلانه‌بودن و برتر از راه‌حل‌هاي ديگر اديان و مكاتب
بودن تنها شرايط عصر نزول نيست. بلكه در هرعصري احكام شرعي غيرعبادي مطابق
عرف عقلاي همان عصر مي‌بايد تأمين‌كنندة سه‌شرط فوق باشند. مخالفت يقيني
حكمي با سيرة عقلاي دوران ما يا تنافي با ضوابط عدالت در اين عصر يا
مرجوحيت در قبال راه‌حل‌هاي عصر جديد كاشف از موقت‌بودن، غيردائمي‌بودن و
به يك معني منسوخ‌شدن چنين احكامي است. يعني چنين احكامي متناسب با مقتضيات
عصر نزول بوده‌است نه از تشريعات دائمي و ثابت شارع. پاي مقتضيات زمان و
مكان را پيش‌كشيدن يعني پذيرش موقت‌بودن حكم شرعي. مقتضيات زمان و مكان
لزوماً ثابت نيست، بلكه متغير و مختلف است. فلسفة وجود چنين احكامي در متن
كتاب و سنت قطعي لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمان‌هاي مشابه است. اگر شارع
در اين بخش از احكام شرعي مقتضاي زمان و مكان دوران پيامبر(ص) و عرف عصر
نزول را لحاظ نمي‌كرد ومردم را به خودشان رها مي‌كرد آن‌هم با توجه به نياز
شديد مردم آن زمانه به اينگونه احكام و ناكافي‌بودن تجربة عقل جمعي بشري در
اين زمينه، از حكمت بالغة خداوند به دور بود. پيامبر(ص) با همة كمالاتش
بدون كمك مستقيم خداوند از پس حل مسائل و مشكلات متعدد سامان ديني و ادارة
جامعه برنمي‌آمد و در بسياري از اوقات چشم‌انتظار نزول باران وحي الهي
مي‌نشست. بنابراين چاره‌اي جز اين نبود كه دركنار احكام شرعي ثابت و دائمي،
احكام شرعي موقت و مقيد به بقاي مصلحت در عالم ثبوت جعل شود و در متن كتاب
و سنت گنجانيده شود. اطلاق زماني لسان دليل حتي تصريح به تأبيد (ابدي‌بودن
حكم) با ظهور دليل ناسخ مانع از منسوخ‌شدن حكم شرعي اول نيست. سلف صالح اين
نكته را بالاتفاق پذيرفته‌است.
اجتهاد يعني تمييز احكامي كه مطابق مقتضاي زمان و مكان و شرايط عصر نزول
تشريع شده‌اند از احكام ثابت و دائمي شرعي. خلط اين دو قسم با يكديگر و همة
احكام شرعي موجود در كتاب و سنت را احكام دائمي و ثابت اسلامي براي همة
زمانها و مكانها معرفي‌كردن حكايت از غفلت از درك صحيح معناي دين، هدف بعثت
و غايات شريعت مي‌كند. آنان‌كه احكام فرعي و قالبهاي عملي را برتر از اهداف
و غايات دين دانسته‌اند و براي عرف ديروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل
شده‌اند، درحالي‌كه غايات قدسي دين و اهداف متعالي شريعت را معطل
گذاشته‌اند از اجتهاد صحيح بدورند. تكرار مكرر فتاواي گذشتگان و تبديل احوط
به اولي نامي جز تقليد از سلف صالح ندارد. احكام شرعي مطلوب بالعرض و غايات
متعالي دين مقصود بالذات هستند. به بيان ديگر احكام شرعي فرعي طريق تحصيل
غايات قدسي اصلي دين هستند، هر راهي تا زماني اعتباردارد كه ما را به مقصد
برساند. راه موضوعيت ندارد، طريقيت دارد. اگر به يقين (نه به ظن و حدس و
گمان) محرز شد كه حكمي ديگر طريقيت ندارد و مصلحت آن منتفي شده و موصل به
مقصد نيست، در اين صورت واضح است كه اعتبار آن تا زمان طريقيت آن بوده‌است
نه مطلقاً. اگر مجتهدان بصير و فقيهان خبير و اسلام‌شناسان آگاه به زمان در
اين وادي برنخيزند، مطمئن باشند مشكلات و بحرانهاي جدي ديني و فرهنگي، دين
و شريعت را به محاق حاشيه خواهدكشانيد. واضح است كه تشخيص احكام مشروط به
مصلحت و موقت از احكام ثابت و دائمي كاري تخصصي است و آشنايي عميق با كتاب
و سنت از يك‌سو و اطلاع از دستاوردهاي جديد دليل عقل(يا تواناييها و
محدوديت‌هاي عقل در عصر تجدد) مي‌طلبد.
اگر احياناً كسي از نسخ دائمي(با وجود تمام‌بودن ادله و رعايت احتياطات
لازم) واهمه دارد، مي‌تواند از نسخ موقت استفاده‌كند، به اين معني كه امكان
بازگشت به حكم منسوخ در شرايط زماني و مكاني جديد آينده را منتفي نداند،
يعني هردو دليل ناسخ و منسوخ مقيد به مصلحت و موقت فرض مي‌شود و مطابق
مصلحت تشريع عمل مي‌شود. مسأله نسخ موقت در مباحث علوم قرآني بي‌سابقه
نيست.
ضمناً مصالح و مفاسد واقعي احكام كه گاهي از آن با عنوان مصالح و مفاسد
خفيه و گاهي با عنوان مصالح و مفاسد نفس‌الامري احكام شرعيه ياد مي‌شود
كاملاً با عنوان مصلحت نظام در فقه‌المصلحه يا فقه حكومتي تفاوت دارد. در
عنوان اول مصالح نوعي انسان مطرح است و در عنوان اخير مصلحت يك رژيم سياسي
يا آنچه حاكم مي‌پندارد مصلحت مردم است. تشخيص مصلحت نوعي برعهده عرف عقلا
و عالمان دين است و تشخيص مصلحت نظام به‌عهده رجال سياسي و هيئت حاكمه. آن
يكي در مرتبه جعل احكام شرعي است و اين يكي ملاك جعل احكام حكومتي.
از همه خوانندگاني كه نسبت به مباحث مطرح‌شده انتقادات يا پيشنهاداتي دارند
به‌ويژه از فضلاي حوزه‌هاي
علميه و معتقدان به اسلام سنتي، انتظار مي‌رود برمن منت بگذارند و كاستيها
و نقصان بيان مرا متذكر شوند.